БИБЛИОГРАФИЯ:

Литература «Богородичного центра»:

Державный катехизис. Основы веры святого православия. М., 1997
Слово Божией Матери и Господа в России архиепископу Иоанну. Избранное. Т.1. М.: «Новая Святая Русь», 1997:
1) Одигитрия-Путеводительница. М.,1991 (С.5-24)
2) Небесная Наставница. М.,1992 (С.25-32)
3) На скрижалях сердца. М., 1992 (С.33-79)
4) Я читаю в ваших сердцах. М., 1994 (С.80-161)
5) Три Века Славы. М., 1992 (С.162-246)
6) Венчание на Престол. М., 1991
7) Апокалиптический набат. М., 1995
8) Самодержица Российская. М., 1993
9) Мои нежно любимые дети. М., 1993
10) Око милосердия. М., 1994
11) Родительница наша. М., 1995
12) Державная Российская. М., 1996
13) Схождение Царствия. М., 1997 (№№ 6-13: С.247-345)

Параклитский ковчег. Слова Матери Божией и свидетельство Духа Святого. М.: «Покров», 1991
Епископ Иоанн (Береславский). Белое евангелие. М.: «Богородичный центр», 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Глас вопиющего. М.: «Богородичный центр», 1991.
Дни святых благословений. Откровение Божией Матери в России (1984-1991) пророку епископу Иоанну. М.: «Богородичный центр», 1991.
Дароносица печатей. Омск, 1991.
Россию спасут праведники. Сборник. Омск, 1991.
Откровения Божией Матери в России старцу о. Иоанну за апрель 1991год. М.: «Богородичный центр», 1991.
Ангельский покров. М., 1991.
В преддверии Армагедона. Кемерово, 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Огонь покаянный. М.: «Богородичный центр», 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Масличная ветвь (Огонь покаянный№ 16). М.: «Богородичный центр», 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Армагеддон над Россией. М.: «Богородичный центр», 1991.
Антихрист. Ад и мытарства. Книга об антихристе по пророческому Откровению Матери Божией, данному в России о. Иоанну 1984-991гг. М.: «Богородичный центр», 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Литургия у Голгофы. М.: «Богородичный центр», 1991.
Откровение Божией матери в России архиепископу Иоанну. Венчание на престол. Книга 22. М.: «Новая Святая Русь», 1999.
Епископ Иоанн, о. Николай (Румянцев). Исповедь поколения. М.: «Богородичный центр», 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Исповедь раненного сердца. М.: «Богородичный центр», 1991.
Епископ Иоанн (Береславский). Игумен Илья (Попов). Тайный схимитрополит: Жизнеописание главы Истинно Православной Церкви времен схимитрополита Геннадий (1898-1987). М.: «Богородичный центр», 1991.
Богородичный Собор №1. М.: «Богородичный центр», 1991.
Богородичный Собор №2. М.: «Богородичный центр», 1991.
Богородичный Собор №3. М.: «Богородичный центр», 1992.
Богородичный Собор №5. М.: «Богородичный центр», 1992.
Епископ Иоанн (Береславский). Огонь покаянный Кн.2. М.: «Богородичный центр», 1992.
Архиепископ Иоанн (Береславский). Голгофские Таинства. М.: «Богородичный центр», 1992.
Архиепископ Иоанн (Береславский). Прощание с еврокультурой. М.: «Богородичный центр», 1992.

Архиепископ Иоанн (Береславский). Цветы трезвения. М.: «Богородичный центр», 1992.
Архиепископ Иоанн (Береславский). Записки монаха в миру. Духовный дневник. М.: «Богородичный центр», 1992.
Книга странствий. Откровение Божией Матери в России пророку Иоанну (1984-1992). М.: «Богородичный центр», 1992.
Архиепископ Иоанн Береславский. Парение над бездной. М.: «Богородичный центр», 1992.
Священство Церкви Пресвятой Богородицы. Трагедия Красной Церкви. М.: «Богородичный центр», 1992.
Рыцарь веры. М.: «Богородичный центр», 1992№1.
Рыцарь веры. М.: «Богородичный центр», 1992№3.
Рыцарь веры. М.: «Богородичный центр», 1992№5.
Огненный столп покаянный. М.: «Богородичный центр», 1992
Архиепископ Иоанн (Береславский) Дыхание живой веры. М.: «Богородичный центр», 1993.
Архиепископ Иоанн. Белое Евангелие. Об уникальных Явлениях Божией Матери последнего времени. М.: «Новая Святая Русь», 1993.
Вхождение в тайну Креста. Откровение Божией Матери в России архиепископу Иоанну (1985-1986). М.: «Новая Святая Русь», 1993.
Архиепископ Иоанн (Береславский). Омовение в Белой Купели. Сборник духовных бесед. М.: «Богородичный центр», 1993.
Архиепископ Иоанн. Родовой поток. М.: «Новая Святая Русь», 1993.
Священство Церкви Пресвятой Богородицы. Красная Патриархия. Волки в овечьей шкуре. М.: «Богородичный центр», 1993.
Собор Отцов Новой Святой Руси. Патриархия против всего мира. М.: «Новая Святая Русь», 1993.
Архиепископ Иоанн. Огонь покаянный Кн.4. Путь святых отцов. М.: «Новая Святая Русь», 1994.
Богословие Непорочного Сердца / под ред. архиепископа Иоанна. М.: «Новая Святая Русь», 1994.
Россия Нового Тысячелетия. 1994№1.
Россия Нового Тысячелетия. 1995№3.
Архиепископ Иоанн. Белое Евангелие. Об уникальных Явлениях Божией Матери последнего времени. М.: «Новая Святая Русь», 1995.
Архиепископ Иоанн. Царица Мира. М.: «Новая Святая Русь», 1995.
Оазис мира. 1995№ 3. Май.
Архиепископ Иоанн. Новое имя Господа. Проповеди по Евангелию. М.: «Новая Святая Русь», 1996.
Архиепископ Иоанн (Береславский) Белый Свет России. М.: «Новая Святая Русь», 1996.
Новая Эра / под ред. о. Глеба (Бессонова). М.: «Новая Святая Русь», 1996.
Катакомбная Церковь-Мученица. М.: «Новая Святая Русь», 1996.
Архиепископ Иоанн. Светоцентрическое христианство. М.: «Новая Святая Русь», 1997.
Архиепископ Иоанн. Христианство – дзен. М.: «Новая Святая Русь», 1997.
Архиепископ Иоанн. Святые сходят с неба. Статьи, проповеди, письма. М.: «Новая Святая Русь», 1997.
Архиепископ Иоанн. Царица Вышняя Любовь. М., 1997.
Летняя жемчужина. Откровения Божией Матери в России архиепископу Иоанну. Июль-август 1997. М., 1997.
Яковлев Вениамин. Лукавна и Сосипатр. Христианские сказки. М., 1997.
Священник Илья (Попов). Какую церковь ждет Россия? М.: «Новая Святая Русь», 1997.
Священник Илья (Попов), архиепископ Иоанн (Береславский). Иосиф Волоцкий: 500 лет инквизиции в России. М.: «Новая Святая Русь», 1997.
Анна-Екатерина Эммерих. Евангелие день за днем. М.: «Новая Святая Русь», 1997.
Милосердие Богородицы. 1997№3(8).
Оазис мира. 1997№2 (18).
Архиепископ Иоанн. Евангелие творится на наших глазах. М.: «Новая Святая Русь», 1998.
Архиепископ Иоанн Береславский. Проповеди. М. «Новая Святая Русь», 1998.
Церковь Пресвятой Богородицы Державная. Божественная Литургия. Всенощная. М.: «Новая Святая Русь», 1998.
Келейное молитвенное правило. М.: «Новая Святая Русь», 1998.
Лествица. Молитвенное правило. М.: «Новая Святая Русь», 1998.
Епископ Амвросий, епископ Афанасий, епископ Феодосий, священник о. Викентий. Проповеди. М., «Новая Святая Русь», 1998.
Блаженство Креста. Из Откровений Божией матери и Господа в России Архиепископу Иоанну (август 1998 – июль 1999). М.: «Новая Святая Русь», 1999.
Откровения святой Евфросиньи арххиепископу Иоанну. Август-декабрь 1998г. Святая Евфросинья Мироточивая. М.: «Новая Святая Русь», 1999.
Торжество Богородицы Облеченной в Солнце Жены. ХХ Собор. М., 2000.
Жена Облеченная в Солнце. Откровение архиепископу Иоанну. Избранное. Песнь от престола Торжествующей Жены. Октябрь 1999г. – сентябрь 2000г. М.: «Православная Церковь Божией Матери Державная», 2000. Архиепископ Иоанн. Провозвестие Солнечной Жены. Из проповедей XIX Собора. М.: «Православная Церковь Божией Матери Державная», 2001. Храм Мой – вся Земля. Откровение Божией Матери в России архиепископу Иоанну. М., 2001.
Державная Мать. М., 2001.

Исследования по «Богородичному центру»:

Бакланова Г.Ю. Православная церковь Божией Матери «Державная» (социально-философский очерк). М.: ООО «Агент», 1999.
Гущин Сергей. «Третий Завет» Богородичного центра // Вестник центра апологетических исследований. Октябрь 2000-Январь 2001 Выпуск № 12; Апрель-Июнь 2001 Выпуск№ 14.
Кротов Яков. Богородичный центр. М.: «Ирина», 1992.
Лещинский А. Н. Российская марианская церковь // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. №5.
Богословский анализ лжеучений «Богородичного центра». Издательство Свято-Владимирского Братства, 1992.
Сергеев В. Профанация веры, или «Великая Литургия» в клубе «Красный Октябрь» // Московский церковный вестник. 1992№7.
Иеромонах Филипп (Симонов). Новые гностики (о ереси «Богородичного центра»). Машинопись. М., 1994.
Эмке А.И. Секта «Богородичный Центр». Курсовая работа студента 5-го курса заочного отделения катехизаторского ф-та. Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Архангельск, 2000. Рукопись.

Использованная литература:

Абрамович Н.Я. Женщина и мир мужской культуры. Мировое творчество и половая любовь. «Свобода», 1918.
Айвазова С. Гендерное равенство в контексте прав человека. М.: «Эслан», 2001.
Алексеев Вячеслав, Григорьев Андрей. Религия антихриста. Новосибирск: «Посох», 1997.
Аникеева Е.Н. Роль женского принципа в пантеизме и монотеизме // Богословский сборник. М., 1999. №2.
Андреева Виктория. София Премудрость Божия – Прекрасная Дама русского символизма (Новая христианская парадигма у младосимволистов) // На пути к третьему тысячелетию. Екклесия Пресс, 1999.
Андреев Д.Л. Роза Мира. М., 1992.
Анри де Любак. Мысли о Церкви. Милан-М.: «Христианская Россия», 1994.
Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М.: «Мысль», 1975.
Арсеньев Н.С. Пессимизм и мистика в древней Греции // Путь. Париж, 1926 №4-5.
Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.
Барац Арье. Презумпция человечности. Иерусалим, 5758-1998.
Бахтин М.М. Лекции по истории зарубежной литературы: Античность. Средние века. Саранск: издательство Мордовского университета, 1999.
Белорусов С. С точки зрения православного психотерапевта // Альфа и Омега. 1996 №4(11).
Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4тт. Н. Новгород: «Издание братства во имя святого князя Александра Невского», 1995.
Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева. Брюссель, 1994.
Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990.
Бердяев Н.А. Судьба России. Самосознание. Ростов н/Д: «Феникс», 1997.
Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989
Блок Александр. Рыцарь-монах // Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994.
Бобрик М.А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве // Ученые записки РПУ. 1996. Вып.2
Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. М., в 4тт. 1994.
Борелли Антонио А. Фатимская весть: трагедия или надежда? Вильнюс, 1995.
Бреннер Аталия. Бог евреев и его божественная супруга // Женщины в легендах и мифах. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.
Епископ Игнатий (Брянчанинов). Сочинения в 7тт. М., 1993.
Святитель Игнатий (Брянчанинов). О чудесах и знамениях. М.: Издательство Братства святителя Алексия, 1997.
Протоиерей Сергий Булгаков. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927.
Протоиерей Сергий Булгаков. Православие. Киев: «Лыбидь». 1991.
Булгаков С.Н. Вехи. М.: Молодая гвардия, 1991.
Булгаков С. Первообраз и образ: соч. в 2тт. Т. 1. Свет невечерний. СПб.: ООО «ИНАПРЕСС» – М.: «Искусство», 1999.
Бурмистров Константин. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1998 год. М.: ОГИ, 1998(?).
Бычков Виктор. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М-СПб.: Университетская книга, 1999.
Преподобные Варсонуфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905.
Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. М., 1999.
Ватикан: натиск на Восток. М.: «Одигитрия», 1998.
Волков Е.Н. Основные модели контроля сознания (реформирования мышления) // Журнал практического психолога. М.: «Фолиум», 1996.№5.
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: «Республика», 1994.
Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1993. №4.
Святитель Григорий Чудотворец. Творения. Библиотека отцов и учителей церкви. «Паломник», 1996. Т.4.
Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т-С.Л., 1994.
Гаврюшин Н. К. По следам рыцарей Софии. М., 1998.
Гари Ромен. Ночь будет спокойной // Иностранная литература. М., 1994. №12.
Грейвс Р. Белая Богиня. М.: «Прогресс-Традиция», 1999.
Грейвс Р. Мифы Древней Греции. Пер. с англ. Под ред. и с послесл. А.А. Тахо-Годи. – М.: «Прогресс», 1992.
Святиель Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архимандрит Амвросий (Погодин). М.: «Паломник», 1993.
Св. Гриньон де Монфор. Тайна Пресвятой Богородицы. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1992.
Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: «Рольф», 2002.
Данзас Ю. Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии // Символ. Париж, 1998. Июль. №39.
Дворкин Александр. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого великого князя Александра Невского, 2002.
Дмитриев Владимир. В плену герметического круга. О психологии Карл Юнга и прозе Германа Гессе. Пермь, 2001.
Добротолюбие. М. 1900. В 5тт.
Драбинко А. Православие в посттоталитарной Украине. Киев, 2002.
Женщина в мифах и легендах. Энциклопедический словарь. Ташкент, 1992.
Женщина и свобода: пути выбора в мире традиций и перемен. Материалы Международной конференции 1993г. М.: «Наука», 1994.
Зизиулас И.Д. Личность и бытие // Духовный мир. Сергиев Посад, 1996. №3 – 1997. №4.
Иванов Владимир. Софиологический аспект экклезиологии Владимира Соловьева // На пути к третьему тысячелетию. Екклесия Пресс, 1999.
Иванов К.А. Трубадуры, труверы и миннезингеры. М.: «Алетейа», 2001.
Иванов М.С. Догмат: содержание и определение // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1998. №1.
Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Братство святителя Алексея – Ростов н/Д: «Приазовский край», 1992.
Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М.: «Мартис», 1997.
Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Сергиев Посад, Т-С.Л., 1908.
Иоанн Павел II. «Верую в Духа Святого Господа Животворящего» (катехизические беседы). М.: Католический колледж им. св. Фомы Аквинского, 1998
Святой Ириней Епископ Лионский. Сочинения. С-Пб., 1900.
Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М.,1993.
История Русской Православной Церкви. От восстановления Патриаршества до наших дней. СПб.: «Воскресенье», 1997. Т.1.
История средних веков в 2 т.: Учебник / под ред. С.П. Карпова. - М.: Изд-во МГУ: ИНФА-М, 1998.
Карсавин Л. О началах // Символ. Париж, 1994. Июль №31
Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках преимущественно в Италии. Пг., 1915.
Клеман Оливье. Истоки. М.: «Путь», 1994.
Квилидзе Нина. Новгородская икона Софии Премудрости Божией // Ответственность человека перед лицом Творения. М.: «Рудомино», 1998.
Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Рига: «Виеда», 1991.
Протоиерей Алексий Князев. Великое знамение Царства Небесного и его пришествия в силе // Православная мысль. Париж: YMCA-PRESS, 1971, №14.
Протоиерей Алексий Князев. Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете // Альфа и Омега. М., 1999. №3(21)
Священник Максим Козлов. Католическая мариология // Православная беседа. 1994№6.
Священник Максим Козлов. Естественный вопрос // Православный христианин. Калуга, 1997 №1, Январь.
Кон И.С. Введение в сексологию. М.: «Олимп», ИНФА-М, 1999.
Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Богословские труды. Нижний Новгород: «Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского», 1996.
Диакон Андрей Кураев. Если Бог есть Любовь… М.: Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997.
Диакон Андрей Кураев. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир. М.: «Издание Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры», 2001.
Ладыженский М.В. Мистическая трилогия. Свет Незримый. М.: «Елеон», 1998.
Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: «Мысль», 1993.
Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М.: «Мысль», 1994.
Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. Исторический смысл эстетики возрождения. М.: «Мысль», 1998 .
Лосев А.Ф. Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков // Тахо-Годи А.А., Лосев. А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.: «Алетейя», 1999.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Лосский Вл. Догмат о непорочном зачатии // Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.
Творения преподобного Максима Исповедника. М.: «Мартис», 1993.
Матич Ольга. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Д.С. Мережковский: мысль и слово. М.: «Наследие», 1999
Махнач Владимир. Антисистемы нового времени // Православная беседа. М., 1998 №2.
Протоиерей Александр Мень. Магия. Оккультизм. Христианство. М., 1996.
Мережковский Д.С. Атлантида - Европа: Тайна Запада. М., 1992.
Мережковский Д. Тайна трех. М.: Республика, 1999.
Миравалл Марк И. Мария Соспасительница, Посредница, Защитница. Santa Barbara: «QUEENSHIP PUBLISHING», 1993.
Мочульский К. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. М.: «Республика», 1997.
Муромцев К. Прельщающий многих // НГ-религии. 09.02.2000№3 (50). С.-5.
Настольная книга священнослужителя. М.: Издание Московской Патриархии, 1988.
Немезий Эмесский О природе человека / Перевод с греч. Ф.С. Владимирского. Составление, послесловие, общая редакция М.Л. Хорьков. М.: Канон+, 1998.
Николаева Н.А., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М.: «Белый волк», 1999.
Николаева Олеся. Современная культура и Православие. М., 1999.
Никольский А.И. София Премудрость Божия (Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии) // Вестник археологии и истории. Вып. XVII. СПб., 1906.
Нильон Мартин. Греческая народная религия. С-Пб.: «Алетейя», 1998.
Новейший философский словарь / Сост. Грицианов А.А. Мн.: Изд. Скакун В.М., 1998.
Н.Т. Непорочное зачатие // Церковь. М., 1909№6.
Осипов А.И. Ищущему спасения // Православная беседа. М., 1994 №5.
Оссовска М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М.: «Прогресс», 1987.
Иеродиакон Макарий (Петанов). «Правда о Фатиме». СПб. : «Царское дело», 2001.
Пичугина Е. Шифрофрения // «Московский комсомолец». 07.11.2001. С.-2.
Платон. Сочинения в 3-х тт. М.: «Мысль», 1970.
Платон. Диалоги. Ростов н/Д: «Феникс», 1998.
Пространное житие Константины-Кирилла Философа // Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930.
Прокопишин Р.А., Герасимов А.В., Кудеярова Н.Ю. Особенности динамики изменений личности у последователей псевдорелигиозных корпораций. М.: Институт психологии РАН. 2000. Машинопись.
Пыпина-Ляцкая В.А. В.С. Соловьев. Страничка воспоминаний // Голос минувшего. М., 1914 №12.
Монсеньер Альберт Раух. Почитание Девы Марии на Востоке и на Западе // Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. Мюнхин-Цюрих-Москва, 1990.
Религиоведение. Хрестоматия / пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. –М.: «Книжный дом “Университет”», 2000.
Рерих Н.К. О вечном… М., 1994
Рерих Е.И. Письма: В 2т. Минск, 1992.
Иеромонах Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. М.: «Издание Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры», 1997.
Рябова Т.Б. Женщина в истории западноевропейского средневековья. Иваново: Издательский центр «Юнона». 1999.
Рябов О.В. Русская философия женственности (XI-XX века). Иваново: Издательский центр «Юнона», 1999.
Сайр Джеймс. Парад миров. СПб.: «Мирт», 1997.
Архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х тт. Т-С.Л. 1993.
Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные Гимны. Сергиев Посад, 1917.
Прпеподобный Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические. М.: «Зачатьевский монастырь», 1998.
Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. Учебное пособие. М.: «Русские огни», 1996.
Современные ереси и секты на Руси / под ред. Митрополита Санкт-Перербургского и Ладожского Иоанна. Изд. 2-е. Житомир: «НИ-КА». 2001.
Соловьев В. История и будущность теократии // Собр. Соч. В 2 т. М., 1990.
Соловьев В. Смысл любви. Троицкий С. Христианская философия брака. Протоиерей И. Мейендорф. Брак в православии. М.: «Путь», 1995.
Соловьев О.М. Православный брак и страсть блуда. / Под редакцией Шишимарова Е.А. М.: ИПА «ТриЛ», 1996.
Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.
Стахович М.А. Фатимские явления Божией Матери утешение России. М.: СП «РЮРИК», 1992.
Митрополит Сергий (Страгородский). Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви // ЖМП.1994. №5.
Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М.: «Москва», 1998.
Патриарх Тихон. Россия в проказе. М.: «Лодья», 1998.
Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб, 1998.
Тофлер Элвин. Третья волна. М.: ООО «Фирма “Издательство АСТ”», 1999.
Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998.
Трубецкой Евгений. Владимир Соловьев и его дело // Сборник статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994.
Митрополит Трифон (Туркестанов). Древнехристианские и оптинские старцы. М.: «Мартис», 1996.
Митрополит Вениамин (Федченков). Святой Сорокоуст (Мысли по поводу указов Митрополита Сергия о лояльности) // ЖМП 1993№1.
Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии. М., 1991.
Священник Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. М., 1914.
Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.
Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1998.
Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Paris: YMCA-PRESS, 1983.
Хёйзинга Йохан. Осень средневековья. М.: Издательская группа «Прогресс» - «Культура», 1995.
Хёйзинга Йохан. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М.: Прогресс-Традиция, 1997.
Хорни К. Собр. соч. М.: «Смысл», 1997.
Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия // Богословские труды №33. М., 1997.
Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева. // Вопросы философии. М., 1992 №8.
Протоиерей Владислав Ципин. «Декларация» 1927 года // Журнал Московской Патриархии. 1994№ 5.
Шалина И. София премудрость Божия // «Пречистому образу Твоему поклоняемся…». Государственный Русский музей. С-Пб. – Palace Edition, 1995.
Шипфлингер Томас. София-Мария. Целостный опыт творения. М.: Гнозис Пресс-Скарабей, 1997.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989.
Шохин В.К. В.С. Соловьев, индийская мифология и проблемы компаративистики // Историко-философский ежегодник '95. М.: «МАРТИС», 1996.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. В 2тт. М.: «Мысль», 1998.
Штёкль Альберт. История средневековой философии. СПб.: Издательство «Алетейя», 1996.
Шубарт Вальтер. Европа и душа востока. М.: Альманах «Русская идея», 2000.
Щипков Александр. Во что верит Россия. СПб., 1998.
Эко У. Имя Розы. Роман. Заметки на полях «Имени Розы». Эссе. СПб: «Симпозиум», 1997.
Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998.
Элиаде Мирча. Мефистофель и андрогин. СПб.: «Алетейа», 1998.
Элиаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения. М.: «Ладомир», 1999.
Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: «Правда», 1990.
Яннарас Христос. Вера церкви. М., 1992.
Иерод. Иона (Яшунский) Наши катакомбы // Вестник РХД. 1992№166.

Иностранная литература:

Chiron Yves. Enquкte sur les apparitions de la Vierge. Paris, 1995.
Claudia Honegger. Die Hexen der Neugeit. Frankfurt-a-M., 1978.
Handbuch der Marienkunde. Band 2. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet. 1997.
Marienlexikon. Herausgegeben. Regensburg: EOS VERLAG ERZABTEI ST. OTTILIEN. Vierter Band. 1992.
New Catholic Encyclopedia. Washington, 1981. 17 volumes.

ПРИЛОЖЕНИЕ №1

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР ИДЕЙНЫХ ПРЕДШЕСТВЕННИКОВ БЦ

Вероучение «Богородичного центра» представляет собой яркий пример религиозного синкретизма. В нем причудливо переплелись языческие, индуистские, гностические, каббалистические, оккультные, христианские (как православные, так и католические) и прочие мотивы. Отправной точкой мировоззрения БЦ является искаженное учение о Пресвятой Богородице как о Женском начале в Боге. Мария как божество может отождествляться с разными Лицами Святой Троицы (чаще всего со Святым Духом), а также с Софией Премудростью Божией. И здесь следует отметить, что представления БЦ о Святой Троице носят модалистический характер. При этом само понятие женственности разводится к двум полюсам: позитивному – в лице Божией Матери, и негативному, в лице «даймоны» и большинства представительниц женского пола. Вообще весь человеческий род изначально делится на три категории: святые, грешники (прельщенные дети Адама) и проклятые (дети Евы от змия-искусителя). Под явным влиянием идей фрейдизма, главным мотивом греховной деятельности человека (в первую очередь, женщины-матери) признается эротическое влечение. По мнению идеологов БЦ, и супружеская и сыновняя любовь должны сублимироваться в преданность Деве Марии – истинной Матери человечества. В настоящее время Святая Дева заключает с человечеством Новейший Завет, Завет Духа, что влечет за собой новую волну откровений, харизматических даров и особой «богородичной» святости. Она связана с посвящением человечества Непорочному Сердцу Девы Марии, в результате чего посвященные получат от Богоматери новое «сердце» (в понимании БЦ, личность, душу). Главным действующим лицом Третьего Завета, имеющего ярко выраженный эсхатологический характер, является Сама Божия Матерь. В этот период Ей, апокалиптической «Жене, обличенной в солнце» (Откр.12,1), предстоит вступить в последнюю борьбу с мировым злом («красным драконом» (Откр.12,3)), после чего последует преображение мира – «брак Агнца». Особая роль в период Третьего Завета отводится Руси, для которой наступает период расцвета, прежде всего расцвета святости. Вокруг «Новой Святой Руси» должны будут объединиться все народы и мировые религии. «Премудрость Божия, – говорит «марианский» «доктор богословия» «священник» Викентий Давыдов, – очень загодя, очень задолго до проявления в открытую, до Откровения и Слова, готовила сердца к восприятию этой беспрецедентной, уникальной новизны, которая подается сейчас на престолах Марианских Откровений». Действительно, каждый из элементов, нашедших свое выражение в вероучении БЦ имеет глубокие религиозные, философские, культурные, исторические и социальные корни, причем ими же и исчерпывается, так что никакой «беспрецедентной, уникальной новизны» догматика БЦ не несет. В настоящей главе мы попытаемся, не вдаваясь глубоко в вероучительные особенности описываемых религиозно-философских течений, проследить историческую канву тех процессов, которые могли прямо или косвенно оказать влияние и, отчасти, предопределить развитие «богородичного» учения. Мы так же попытаемся выявить причастность марианских течений к формированию глобальной антихристианской религии.

1. Язычество

Как уже говорилось, ключевым моментом в религиозной системе БЦ является учение о существовании женского начала в Боге. Подобное учение можно найти практически во всех древних религиях. Оно проявляется в различных формах. Речь может идти, как о безличных мужском и женском начале (внутри божества – в пантеизме или в качестве двух противоположных космических полюсов – в дуализме), так и о супружеской паре верховных божеств (в политеистических религиозных системах). При этом достаточно трудно провести четкую грань между божеством языческой мифологии и персонифицированным космическим принципом, т.к., по выражению А.Ф. Лосева, «язычество не знает опыта личности». В различных религиозно-философских системах варьируется также и степень активности женского начала (или божества). Древнейшие религии наделяют женское начало большей степенью активности в процессе мироустроения. В первую очередь следует назвать одну из самых древних и самых распространенных религиозных форм – культ Матери-Земли. Наиболее ранние свидетельства о существовании этого культа относятся к эпохе неолита (вероятно, несколько десятков тысяч лет до Р.Х.). В качестве примера можно привести греческую богиню Земли Гею, породившую из себя Урана-небо, Старуху-Мать Кунапипи (австралийская мифология), Эка Абаси (африканская мифология) и множество других ранних религиозных верований. С Матерью-Землей в древности связывали все виды плодородия, включая рождение детей. После родов ребенка обычно полагали на землю (иногда роды происходили прямо на земле). «Дитерих интерпретировал это действие как посвящение ребенка земле, Tellus Mater, которая является его истинной матерью. Гольдман считает, что положение малыша (или больного и умирающего) на землю <…> призвано дать ему соприкоснуться с магическими силами Земли. По мнению других исследователей, посредством этого ритуала ребенок получает душу, которая входит в него из Tellus Mater», а после смерти возвращается обратно. Итак, для раннего религиозного сознания Мать-Земля – это «источник силы “души” и плодовитости». Здесь так же следует упомянуть Маха Деви – одну из многочисленных персонификаций шакти – энергии-супруги бога Шивы (Брахмы) (индуизм, тантризм) и Великую Самку поднебесной (даосизм). В данном случае женское начало является активным принципом, реализующим пассивный или скрытый мужской принцип. Далее можно встретить религии, в которых мужское и женское начала представляются равными, симметричными полюсами, создающими единый дуалистический космос. Это принципы инь и янь, лежащие в основе дуалистической концепции древнекитайской философии, Отец-Мать в зороастризме. К этому же типу относится большинство политеистических религий. В них представления о Великой богине-Матери, начиная примерно с III-го тысячелетия до Р.Х., трансформировались в мифы о богинях-женах. Для ближнего востока это Исида, Астарта, Иштар, Тинит, Маат и пр. Для греко-римского мира это Гера, Деметра, Кибела, Теллус, Церера, Диана и пр. Подобные религиозные представления можно найти практически во всех древних верованиях народов мира. В большинстве мифологий богиня-Мать соотнесена с умирающим и воскресающим богом или богиней, причем именно она рассматривалась в качестве источника жизненной силы и бессмертия. Отсюда преимущественная связь богини-Матери с различными тайными культами и мистериями. Одна из самых знаменитых мистерий древнего мира – элевсинская – была связана с именем богини Деметры (культ просуществовал с XVII в. до Р.Х. по 396г. н. э.). В основу мистического действа полагался миф об умирающей и воскресающей дочери Деметры Коре. Раз в два года жрецы элевсинского культа совершали «великие посвящения». По дороге из Афин в Элевсин над посвящаемым совершали ряд приготовительных ритуалов, символизирующих его смерть. Но главные действа происходили в элевсинском святилище – телестерионе. Они разыгрывались как грандиозная драма, в которой после мрака, устрашающих криков, нечеловеческих страхов раздавалась гармоничная музыка и разливался чистый свет. После совершался так называемый «священный брак» (иерогамия) и инициируемый становился мистом. Мистериальное посвящение являлось отголоском древних ритуалов посвящения Матери-Земле. Через него «мист получал бессмертие, становясь сыном богини посредством прикосновения к некоему сексуальному символу. Символически он как бы рождался заново от богини». Наряду с элевсинскими мистериями существовали и другие культы, связанные с почитанием богини-Матери. Это фригийский культ богини Кибелы и Аттиса, ассирийский – Иштар и Таммуза, египетский Исиды и Осириса, сирийский – Афродиты (Астарты) и Адониса и пр. Культы богини-Матери всегда имели ярко выраженный эротический характер. Это могло проявляться, как в чистом виде (оргии, имитировавшие процесс космогенеза, священная проституция и т.п.), так и в сублимированном (акты самооскопления и членовредительства). При этом скопчество связано с оргийностью не только диалектически, как отрицание эроса и пола, но и детерминологически. Стоит отдельно упомянуть об Афине. Она, подобно Коре, была не богиней-женой, а богиней-девой, дочерью верховного бога Зевса и олицетворяла собою мудрость. Мифы об Афине имеют много общего с последующим учением о Софии. Со временем происходит осмысление роли женского начала в различных философских системах. Классическая эллинская философия сформулировала, пожалуй, универсальный для большинства мифологий принцип: мир возникает из хаоса, который в процессе космогенеза дифференцируется на два начала – мужское и женское, причем женское, более материальное, остается образом хаоса, а мужское, духовное, имеет оплодотворяющее и оформляющее значение, являясь не столько отцом космоса, сколько его творцом, демиургом. Подобные мысли встречаются у пифагорейцев, Платона (+ок.347г. до Р.Х.) (Тимей, 50d), Аристотеля (+322г. до Р.Х) (Физика, I. 192а. 5-20). В эллинской философии великая богиня-Мать превращается в безликую материю. Она уже не мать космоса, а только «восприемница» и «кормилица». Плотин, чье учение впитало в себя «почти все философские системы предыдущего античного развития», вслед за Аристотелем называет материю «не-бытием» ????() (????Энн. I 8, 3). И тем не менее, многие великие философы (Пифагор, Платон, Аристотель, неоплатоники Ямвлих, Прокл и др.) принимали участие в мистериях. Сам Платон напрямую связывает религиозную жизнь язычества с демоническими силами и дает оригинальное объяснение мистериальной эротике. В диалоге «Пир» он говорит о боге Эроте как о «великом демоне». «Демоны эти многочисленны и разнообразны, и Эрот – один из них». Их предназначение – «быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказ богов и вознаграждения за жертвы» (Пир, 202е-203). Эрот – спутник и слуга богини Афродиты, а поскольку Платон различает Афродиту «небесную» и «пошлую» или «всенародную» (Пир, 180d), то и любовь (эрос) в его философской системе подразделяется на возвышенную, «небесную» (т.н. «платоническая» любовь) и пошлую. При этом платоническая любовь предполагает «рабство <предмету любви> во имя совершенствования» (Пир, 184c). Подобное разделение имеет место и в системе неоплатоников, но здесь «всенародная» любовь уже приобретает негативную окраску. На самом деле, разница между двумя типами платоновского эроса иллюзорна. Первый тип эроса является всего лишь неудачной попыткой сублимации второго типа. Уже у Платона можно найти и первое упоминание о Софии как о Мировой Душе (Филеб, 30с-е). По учению Платона, София есть «нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Федр, 278d). Но только в позднеантичном неоплатонизме концепция Софии приобрела особое значение. София неоплатоников представляет собой необходимое связующее звено в последовательной цепи эманаций между центральным понятием Единого и множественностью феноменального мира. Согласно Платину, София является «сущностью» бытия (Энн. V 8, 5). Таким образом, статус и значение женского начала сильно колеблются в различных религиозных и философских системах, начиная от активного рождающего начала древних культов Великой богини-Матери, и кончая платоновским демиургизмом, где роль женского принципа низведена до наипассивнейшего минимума. Отчасти это объясняется тем культурным и общественным положением, которое занимала женщина в то или иное время: от главенствующего – в древнем матриархальном обществе до крайне униженного – в античном. «Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что женский образ в каждой культуре предельно антиномичен: одну половину женского лика, как писал Б. Фридан, составляет “образ добропорядочной, чистой женщины, достойной преклонения, и вторую – женщины падшей, с плотскими желаниями”. Каждая культура содержит и “темный” и “светлый” лики женственности». В соответствии с ними в различных религиозных системах мы встречаем злых и добрых богинь, а порой оба лика сочетаются в образе одной богини. Уже в архаичном образе Матери-Земли сливаются воедино добро и зло. Великая Мать, согласно древним мифам, не только дарует жизнь, но и забирает ее. Земля порождает растительность и человека, но она же производит на свет хтонических чудовищ. Ярким примером женской амбивалентности является так же индуистская богиня Деви, имеющая благие ипостаси: Парвати, Ума, Гауари, Аннапурна и грозные: Дурга, Кали, Чанди, Махешвари и пр. Как бы то ни было, можно выделить одну характерную для всего языческого, «андроцентрического» мироощущения особенность: верховное божество или творческий принцип наделен мужскими свойствами и, поэтому, для космогенеза нуждается в женском начале. Вот почему женский принцип, какую бы малую роль он не играл, непременно сопутствует верховному мужскому божественному принципу. А, поскольку язычество (религия и философия) вносило в область внутрибожественных отношений принцип половой дифференциации, взаимоотношения между мужскими и женскими божествами (внутри андрогинного божества), а так же – между божеством и человеком строились по образу брачных отношений (иерогамии) и носили эротический характер. И это вполне естественно, т.к. язычники строили свои представления о Боге по образу представлений о человеке, в силу чего эротический элемент в представлениях о Боге отсутствовал только в богооткровенной ветхозаветной религии, в которой не человек «создавал» себе бога по своему подобию, а Бог открывался человеку. Невозможность истинного богообщения, а, следовательно, непонимание Божественного Промысла, неизбежно приводила язычника к представлению о Создателе как о «ребенке, играющем в шашки» (Гераклит)3. А отсюда религиозная жизнь (как, впрочем, и культурно-социальная) представлялась ему неким театральным действом, игрой. «Что же это за игра?» – спрашивает Платон. И сам же отвечает: «Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов» (Законы, VII 803c). А, поскольку демон Эрот признается медиатором между людьми и богами, то он, по слову того же Платона, «становится <…> предводителем на празднествах, в хороводах и при жертвоприношениях» (Пир, 197d). Языческий ритуал – это игра, но это не бездушный обряд или формальность. «По существу, это была попытка механическим путем обрести духовную свободу». Посредством мистерий язычество стремилось разрушить свою природную ограниченность и преодолеть онтологический разрыв между падшим человеком и Богом, но до воплощения в мир Христа Спасителя это было невозможно. Поэтому, вместо желанного общения с Истинным Богом, человек вступал в общение с падшими духами, ошибочно признавая их богами (Пс.95,5). Это общение происходило в состоянии транса или экстаза. Пребывая в состоянии «одержимости богом» языческие мистики, а среди них было не мало женщин, могли толковать «волю богов», «пророчествовать» и даже творить ложные чудеса. Таким образом, посредством мистической практики язычества, в человеческую жизнь вторгалась страшная реальность присутствия падших духов, являющихся источником всякого заблуждения (Ин.8,44). В отличие от язычества, ветхозаветный иудаизм не приписывал Богу никаких признаков мужского или женского пола. Правда, еще до Рождества Христова в иудаизме возникла проблема, связанная с почитанием женского начала в Боге. Во-первых, библейские книги Притчей Соломоновых, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова излагают сложное для толкования учение об олицетворенной Божественной Премудрости (Хохма’), что дает повод интерпретировать ее как некий женский принцип при Божественной Сущности. Во-вторых, в период первого Храма по всей Палестине и среди еврейского населения Элефантины был распространен культ богини Ашеры (вероятно, аналог финикийской Астарты, вавилоно-ассирийской Иштар или египетской Исиды), «супруги» Бога Яхве. Об этой нечестивой практике мы находим упоминания и у библейских пророков (Иер.7,17-18; 44,17; косвенно Ам.8,14). В-третьих, в связи с ассиро-вавилонским влиянием (например, изучением иудеями в вавилонском плену халдейской магии), возможно еще до Рождества Христова происходит зарождение каббалистической традиции. Иудаизм также оказался достаточно восприимчивым и к эллинской мудрости. Яркий пример синтеза двух культур можно найти в творениях Филона Александрийского (+45г.), где, в частности, говорится о Софии. В ранних произведениях Филон, говоря о «Софии», называет ее «Матерью и Кормилицей Вселенной». Правда у позднего Филона понятие «Софии» смешивается с понятием «Логоса». Что же касается ветхозаветных представлений об отношениях между Богом и человеком, то они порой выражаются в аллегорической форме, изобилующей эротической символикой и напоминающей об языческих мотивах священного брака (напр., в книге Песнь песней, Ос.2, Иез.16 и пр.). Здесь следует дать некоторое пояснение. Дело в том, что понятие «эрос» встречается и в святоотеческой литературе. Оно означает сильное влечение, любовь. Подобно неоплатоникам, отцы отличают искаженный эрос от преображенного. Но, если в молитвенной практике язычества мы встречаемся с проявлением искаженного эроса, возведенного в степень религиозного метода, то молитва ветхозаветных праведников является примером чистой, возвышенной любви к Богу. «Мы веруем, – говорит святитель Игнатий (Брянчанинов), – что в сердце человеческом имеется вожделение скотоподобное, внесенное в него падением, находящееся в отношении с вожделением падших духов; мы веруем, что имеется в сердце и вожделение духовное, с которым мы сотворены которым любится естественно и правильно Бог и ближний, которое находится в гармонии с вожделением святых Ангелов».

2. Секты первых веков христианства

Христианство наследовало от неповрежденного иудаизма представление о Боге как о трансцендентном, непознаваемом Существе, не имеющем половых характеристик. Христианский Бог Отец несет в Себе идею отечества исключительно по ипостасному свойству, и не нуждается, ни в богине-Матери для рождения Бога Сына, ни в матери-материи для творения космоса. В первые века своего существования христианству пришлось столкнуться с древними религиозными представлениями, что привело к образованию множества сект, причем ближневосточный мистицизм породил харизматические секты, а эллинский интеллектуализм – гностические. По методологии выработки своего вероучения, гностики являются одной из первых в истории синкретических сект (I-IIIвв.), поэтому гностицизм, приживался на любой культурной почве. Нет смысла описывать бесчисленные гностические системы. Их суть метко и лаконично выразил В.В. Болотов, назвав гностицизм «философией пессимизма». Отметим лишь несколько важных моментов. В учении целого ряда гностических сект (напр., валентиниан и др.) в качестве низшего женского эона плеромы (полноты) фигурирует София. В результате своего страстного влечения к Отцу София выпала из плеромы, породила эон Христа, а также демиурга и дьявола, и, в конечном счете, стала Душой Мира и «матерью всего сущего». Воплощение Христа произошло вследствие схождения Софии и демиурга на Деву Марию. Как уже было замечено, концепцию Софии вполне можно считать наследием западного язычества. В то же время ряд исследователей отмечает влияние на гностиков идей буддизма. «София <…> валентинианцев <…> имеет непосредственный коррелят в буддийской Праджне/Праджняпарамите (“Мудрость”/ “Совершенство Мудрости”) и как мифологема, и как космосообразующий принцип, и как “дизайнерское” начало в мире». Учение о Софии Небесной и Софии-Ахамот (падшей Софии), вероятно, является отзвуком платоновского деления богини Афродиты на «небесную» и «всенародную». Таким образом, здесь нашли свое выражение представления об амбивалентности женского начала. Любопытно, что БЦ, вобрав в себя некоторые вероучительные и методологические особенности гностицизма, формально очень схож с современным ему и не менее опасным для Церкви харизматическим движением монтанистов (IIв.) – идейным антиподом гностицизма. Монтанисты были одной из первых харизматических сект в христианстве. Духовный лидер этого движения, фригиец Монтан, провозглашал себя пророком Святого Духа Параклита, возвещающим новый завет Бога с человечеством и скорый конец света. В своих многочисленных «пророчествах», которые читались за богослужением, Монтан призывал к непослушанию церковным властям и требовал от последователей крайнего аскетизма. Для нас имеет большое значение и то, что сам Монтан, вероятно, одно время был жрецом «Матери богов» – Кибеллы . Нечто среднее между гностиками и монтанистами представляла иудео-гностическая эзотерическая секта елкезаитов или самсеев (IIв.). По их учению Адам обладал истинной религией, но через женщину, воплощение греха и заблуждения, подпал под влияния злого начала – материи. Для поддержания среди людей истинного богопочитания Господь посылал в мир Своего Духа в лице ветхозаветных праведников, но современники не понимали их и искажали истинную религию. Единственными обладателями истины сектанты считали себя. Для их учения также характерна хилиастическая идея, которую принимали даже ранние святые отцы (Папий Иерапольский (+ок.165), Иустин Философ (+ок.166), Ириней Лионский (+202) и др.). В учении древних харизматических сект и в характерной для первых веков христианства хилиастической идее уже намечается концепция Третьего Завета, периоде предапокалиптического земного благоденствия Церкви, Царствия Небесного на земле. Помимо упомянутых идей, в вероучении БЦ нашли свое отражение взгляды целого ряда других раннехристианских сект. Упомянем лишь о модалистах (IIIв.), учивших о том, что Три Лица Святой Троицы являются модусами Единого Бога, как бы масками, которые Он примеряет и о манихеях (IIIв.), для дуалистического учения которых было характерно представление о материи как о зле. Наконец пришло время поговорить и об искажениях, связанных с неверным почитанием Пресвятой Богородицы. Судя по всему, первое свидетельство о культовом почитании Божией Матери относится к ереси коллиридиан (IVв.). Она представляла собой синтез культа богини Астарты с поклонением Божией Матери. Православное почитание Богородицы как литургический культ складывается лишь к V-му веку. После III-го Вселенского Собора (431г.) культ Божией Матери получил мощное развитие, но, говоря о Деве Марии, Церковь по сей день «избегает догматических определений. Она прибегает к языку молитвенной поэзии», поэтому православное учение о Божией Матери не имеет догматического оформления, и является предметом молитвенного созерцания Церкви. За столетия своего существования православный культ Божией Матери украшался новыми молитвословиями, иконографиями и богородичными праздниками, но никогда не выходил за рамки ортодоксальности. Пожалуй, до появления «Богородичного центра» Православный Восток не имел «марианских» сект. Что касается вопроса о Софии, то в восточной традиции Премудрость Божия всегда ассоциировалась со Второй Ипостасью Святой Троицы – Божественным Словом (ср.: 1Кор.1,24), иногда – со Святым Духом (напр., св. Феофил Антиохийский (+186), св. Ириней Лионский). Иначе обстояло дело на Западе. Уже у блаженного Августина (+430), богослова и мыслителя во многом предопределившего путь развития католического богословия, встречается учение о Нетварной Софии, отождествляемой с Божественным Логосом и Тварной Софии, которую автор называет «Невеста-Сион», «Дочь Сиона», «Мать-Иерусалим» или просто «наша Мать». Здесь же следует упомянуть и о другом западном философе и богослове, который считается «отцом схоластики», Боэцие (+524). В трактате «Утешение философией» он описывает явление ему Философии в образе женщины с горящими глазами. И, хотя, скорее всего, мы имеем дело с художественным приемом, этот образ оказал значительное влияние на развитие средневековой софиологии.

3. Рыцарство и католицизм

По прошествии «темного» Х-го века и трагического разделения Церквей (1054г.), наступает эпоха крестовых походов (1096-1270гг.). В этот период в Европе происходит нарождение особого социального класса – рыцарства. Раннее средневековье для нас интересно в первую очередь тем, что в это время (конец XI – начало XIIв.) на волне рыцарской культуры возникает, так называемый, культ Прекрасной Дамы. Он зарождается на юге Франции, в Провансе, оттуда переходит в северную Францию, а далее – в Германию, Англию и Италию. Во Франции создателей и пропагандистов этого культа называли трубадурами или труверами (от фр. – «изобретать»), в Германии –миннезингерами («певцами любви»). Исследователи указывают целый ряд культурно-социальных причин для возникновения культа Прекрасной Дамы: улучшение положения женщины в обществе, открытие в эпоху раннего средневековья языческих поэтов (например, Овидия), частные интересы вассалов и странствующих менестрелей, но главная причина заключалась в другом. Весь западный мир оказался оторванным от благодатных корней церковной традиции. И нет ничего удивительного в том, что в лице рыцарства запад создал особый, отличный от церковного, этический идеал. Не имея представления о возвышенном Божественном эросе, рыцарство стало проповедовать преображающую силу утонченно-чувственного эроса. Согласно рыцарским кодексам чести, рыцарь должен был культивировать в себе особые добродетели, что было возможно лишь при помощи куртуазной любви – «Минне» (Minne). Рыцари считали, что истинная любовь – это «высокая любовь к даме, к жене своего сеньора. Та же любовь, которая удовлетворяется в браке, не высока. Высока та, которая включает и подчинение, и преклонение. Отсюда – разработанная процедура любви». Взаимоотношения между рыцарем и дамой скреплялись обрядом посвящения, который кощунственно имитировал таинство брака. С этого момента рыцарь был обязан непрестанными подвигами прославлять имя своей Дамы, страдать и томиться от любви к ней, не надеясь при этом на взаимность (напрашивается параллель с идеей священного брака и практикой самооскопления во фригийском культе Кибелы). И действительно, «избраннице сердца поклонялись как богине», а выработанный церемониал уподоблялся мистериальному. Кроме того, рыцарский культ Прекрасной Дамы был призван возродить идеал «платонической любви». Но даже «глубокие черты аскетичности, мужественного самопожертвования, свойственные рыцарскому идеалу, теснейшим образом связаны с эротической основой этого подхода к жизни и, быть может, являются всего-навсего нравственным замещением неудовлетворенного желания». Рыцари ставили перед собой утопическую цель – без Божией помощи, посредством культа чувственной любви, преобразить себя и мир. «Однако в своей этической функции рыцарство то и дело обнаруживает несостоятельность, неспособность отойти от своих греховных истоков. Ибо сердцевиной рыцарского идеала остается высокомерие, хотя и возвысившееся до уровня чего-то прекрасного». Именно поэтому подлинный смысл куртуазной любви заключен не столько в поклонении объекту любви, сколько в переживаниях ее субъекта. Не случайно в лирике трубадуров героиня практически лишена индивидуальных черт, а любовь превращена в «веселую науку» (от фр. le gai saoir; la gaie science). По существу весь образ жизни рыцаря, с его строгим регламентом и бесконечными ритуалами возрождал языческие представления о жизни как об игре, в которой роль женщины искусственно завышалась. На рубеже XI-го и XII-го веков возникает целый ряд религиозных сект, объединяемых общим названием «нищенствующие братья» (катары, альбигойцы, патарены, богомилы, арнолдисты, вальденсы и пр.). Они ставили перед собой задачу возрождения благочестия первых христиан. На практике это были манихеи (часть из которых некогда обосновалась в Равенне и Болгарии). Подобно древним манихеям, они придерживались крайнего дуализма, считая все материальное, в первую очередь – плоть, источником зла и греха, а душу – божественной узницей, томящейся в оковах плоти. «Поэтому ради спасения души предполагалось <…> изнурение плоти либо аскезой, либо неистовым разгулом, коллективным развратом, после чего ослабевшая материя должна выпустить душу из своих когтей». То обстоятельство, что куртуазная культура зародилась именно в Провансе, далеко не случайно. На юге Франции, в городе Альби к XI-му веку сложилось мощное манихейское движение, последователи которого по названию города стали именоваться альбигойцами. Доподлинно о них известно очень мало. Например, они много говорили о любви, как божественной, так и земной (папской столице, Риму (лат. Roma) они противопоставляли любовь (т. е. «Roma» наоборот – amor). Несомненно огромное влияние альбигойского движения на формирование куртуазной культуры трубадуров (кстати, достигшей наибольшего расцвета именно в Альби). Поэтому, когда в 1209г. папа Иннокентий III объявил против альбигойцев крестовый поход (т. н. «альбигойские войны» (XIII-XIVвв.)), что в свою очередь послужило поводом к рождению инквизиции (т. н. «первая инквизиция»), вместе с сектантами-альбигойцами была уничтожена и куртуазная культура. Спасаясь от инквизиции многие «нищенствующие братья» поступали в орден францисканцев. Вполне вероятно, что западный культ Мадонны обязан своей популярностью именно «нищенствующим братьям», из среды которых он перекочевал к францисканцам, а уже с их помощью был ассимилирован и развит официальной католической церковью. Формализм в западной культуре предопределил основные тенденции в развитии католического богословия и породил схоластику. В результате чего средневековое богословие, изначально ориентированное на Римское право, переняло черты рыцарских кодексов. Суть Искупления Христом человеческого рода свелось к принесению «удовлетворения» (satisfakcio) Богу Отцу, «оскорбленному» преступлением Адама, что неминуемо требовало кровопролития. О несостоятельности «юридической» теории Искупления в самой своей основе свидетельствует риторический вопрос, заданный Господом ветхозаветному пророку Иеремии в связи с почитание израильтянами языческой богини: «Но Меня ли огорчают они? говорит Господь; не себя ли самих к стыду своему?» (Иер.7,19). Это ложное представление о Боге как о жестоком, обидчивом и мстительном Существе делали средневекового человека безответным в его неистовом устремлении к Небу. В то же самое время (XIIв.) калабрийский аббат Иоаким Флорский (+1201г.) проповедовал наступление Третьего Завета (Завета Святого Духа), который, по его мнению, должен был наступить после Ветхого Завета (Завета Отца) и Нового Завета (Завета Сына). Иоаким Флорский чаял нового излияния благодатных даров Святого Духа, и, хотя его учение впоследствии было осуждено католической церковью как ересь, оно явилось красноречивым симптомом того, что в западном мире наступил духовный голод. Это ощущение пустоты вскоре стало всеобъемлющим. К XII-му веку в западном сознании началась серьезная трансформация: на смену тяжеловесной романской культуре (X-XIIвв.) пришла возвышенная готика (XII-XVвв.). В это время, и в искусстве (архитектуре, декоре, музыке и пр.), и в человеческих душах происходило «безудержное рвение ввысь, вплоть до невесомой трактовки всего устойчиво-неподвижного и всего устойчиво-осуществленного», это был «взлет с целью вообще превратить все материальное в духовную невесомость». Лишившись источника подлинно духовной жизни, Запад создал утонченно-душевную культуру, характеризующуюся склонностью к аффектам, экзальтации и даже некоторой истерии. Отсюда вполне закономерно, что средневековое католичество было пронизано унаследованным от язычества ужасающим ощущением близости демонических сил. В борьбе с демонами, напоминания о которых встречались на каждом шагу (достаточно вспомнить лепнину готических храмов или книжную миниатюру), каждый член Церкви воюющей был обязан явить себя рыцарем. По мнению ряда исследователей, именно страх средневекового человечества перед «жестоким» Богом и «вездесущими» демонами стали причиной того, что «весь готический пыл обратился на Царицу небесную Марию, Деву и Мать». Согласно свидетельству апостола Иоанна Богослова, «совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин.4,18), а если в душе гнездится страх – в ней нет места совершенной любви, но зато есть место низменной. Как утверждают современные психологи, «вследствие неосознаваемого влияния тревожности <…> <происходит> возрастание сексуальных потребностей». Можно встретить и более смелое утверждение: «половое возбуждение есть одна из форм истерии». Может быть не в столь резкой форме это было понятно и средневековому человеку, и, «в силу того, что небесная любовь обрела свое сосредоточие в одном образе <Девы Марии>, любовь земная сделалась родственной дьяволу. Женщина – это грех, так виделась она великим аскетам, и так же воспринималась она в античности, в Китае и Индии». О несовершенстве женской природы учил и Аристотель, чья философия была взята за основу западной схоластикой. По причине этого несовершенства, женщина считалась более подверженной влиянию нечистой силы и предрасположенной к колдовству. Фомой Аквинским было разработано учение об «инкубах» и «суккубах». Некоторые схоласты даже учили о том, что дьявол входит в силу лишь через женщину. Показательно, что на ведовских процессах, устраиваемых инквизицией, из всех обвиняемых в колдовстве две трети составляли женщины. Недобрая репутация женщин отчасти усиливалась статусом женщины в некоторых средневековых сектах. Например, у катаров женщина объявлялась существом сатанинским, и поэтому сектантами отвергался институт брака. Но, в то же самое время, у катаров и вальденсов женщина имела право быть священником. Средневековая история знает примеры, когда роль женщины в сектах была весьма высока. Так гулельмиты учили о том, что только женщина может спасти человечество и т.о. открыть новую эру в его истории. Свою основательницу Гулельму (+1281г.) сектанты считали воплощением Святого Духа. Инкорнацией Святого Духа считали женщин и псевдо-амальрикане. Таким образом, и в древней, и в средневековой культуре мы встречаемся с идеей тесной связи женщины с духовным миром, причем явления этого мира могут иметь, и Божественную, и демоническую природу. Средневековая «идея связи женщины с потусторонним миром обусловлена представлением об “инаковости” женщины, взглядами на нее как на “другого”. Женщина потому “ведьма”, что она “святая”. <…> Эта амбивалентность женской природы является неким инвариантом, который присущ андроцентричной культуре как таковой». Хотя куртуазное мировоззрение было фактически искоренено первой инквизицией, оно оказало огромное влияние на формирование западного сознания, особенно – религиозного. Здесь в первую очередь следует иметь в виду католическую мистику, которая в своей методологии уклонилась от царского пути трезвенной православной аскезы и опустилась до уровня языческой психотехники. Подобно опыту «естественных» религий, «мистический опыт католичества – антропологичен, в нем напрягается и вибрирует человеческая стихия, человек тянется к объекту своей любви – Богу и доходит до экстаза пьянящего, страстного». Эта «страстность» находит разнообразное выражение в медитативной практике западных «святых». Наиболее откровенно она выражена в «мистике любви» (Катарина Сиенская, Тереза Авильская, «блаженная» Анжела и пр.), «которая часто сопровождается сексуальными аффектами» и – в более завуалированной форме – в «мистике страданий» (Франциск Ассизский) или «мистике Сладчайшего Сердца Иисуса» (Маргарита-Мари Алакок), с их «мистическим анатомизмом» и «эротическим самомучительством». В контексте православного религиозного опыта католическая мистика не может восприниматься иначе, как прелесть. Вот, что пишет о причинах и проявлениях прелести замечательный православный подвижник и иссихаст Григорий Синаит (+ок.1345г.): «Прелесть, говорят, в двух видах является, или, лучше сказать находит – в виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало свое и причину <…> Первый образ прелести – от мечтаний. Второй образ <…> начало свое имеет <…> в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. В этом состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания <…> бес непотребства омрачив ум их сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать их слова и видеть лица». Сначала католические иерархи и богословы-схоластики осознавали «прелестность» подобного религиозного опыта, но со временем, некогда трезвый, но потерявший духовные ориентиры, западный ум стал видеть в католической мистике проявление святости. По мере профанации религиозной жизни, в ней усилился элемент игры. Это утверждение хорошо иллюстрируется развитием средневековых мистерий, которые из литургического действа, совершаемого священнослужителями в храме, превратились в религиозную драму, исполняемую актерами на городской площади. Отсюда можно заключить, что необходимость в игре появляется тогда, когда предмет религиозного (эстетического и т.д.) созерцания отрывается от реальности и абстрагируется. Ибо, «когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворенности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса <…> Это кровяное разжжение вообще характерно для всякого мистического сектанства». В отличие от католической мистики, православная «чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации св. даров вне причащения <…> так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но и всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное». Вполне закономерно, что в контексте «полуязыческого» западного мироощущения Богородица незаметно начинает ассоциироваться с богиней-Матерью и, в некотором смысле замещает Христа. И в этом католицизм упрекают не только светские ученые, но и церковные. Образ Пресвятой Девы (Madonna) также сливается с куртуазным образом Прекрасной Дамы (Donna), причем «слияние образов Прекрасной Дамы и Девы Марии позволяет говорить даже об эротическом отношении к Мадонне». Это смелое утверждение можно подкрепить, сославшись на одну характерную черту католического изобразительного искусства. Лик Девы Марии, в отличие от изображения Христа, не имел четко выработанного иконографического канона, и поэтому, начиная с раннего средневековья, западное искусство воплощало в образе Мадонны свои представления о женской красоте. Уже в XII-м веке лик католической Мадонны сильно отличался от православного образа Богородицы. Кратко перечислим некоторые вехи формирования культа Мадонны на Западе. XI-XII века – возникли особые молитвословия, посвященные Деве Марии. Их авторы Петр Дамиани (+1072г.) и Бернар Клевросский (+1153г.). Излюбленным сюжетом готического искусства становится коронование Царицы Небесной. В честь непорочного зачатия Девы Марии лионские каноники установили праздник, ставший в XIV-м веке практически повсеместным. XIII-й век – с именем преподобного Доминика (+1221г.) связано появление особой медитативной молитвы Святой Деве по четкам – «Розарий». В конце XIV-го века символическим образом непорочного зачатия становится изображение Богоматери в виде Апокалиптической Жены, обличенной в Солнце. XV-й век – Бернардин Сиенский (+1444), горячий сторонник принятия догмата о непорочном зачатии, составляет ряд служб Деве Марии. К этому же веку относится и составление «Мессы Марии». XVII-й век – с именем Иоанна Еудеса (Иудея -?) (Eudes) связано появление культа Непорочного Сердца Божией Матери.

4. Средневековые мистики

Поворотным пунктом в истории европейской цивилизации явилась эпоха Возрождения (XIV-XVIвв.), сменившая готику. В этот период происходит реанимация античных (языческих) представлений о человеке, не учитывающих данности первородного греха, что в конечном итоге привело к культу человеческого тела и нравственной разнузданности. Антропоцентризм ренессанса порождает гуманизм и утопизм (безбожный эквивалент хилиазма). Бог отступает на второй план, вследствие чего религиозные представления характеризуются бессистемностью и адогматичностью. Смешение различных культур становится благодатной почвой для появления новых антисистем. Гуманисты, принимая эстафету у гностиков, пытались осуществить синтез христианства с античными мистическими учениями и, таким образом, создать универсальную мистическую религию. Все это стало причиной невиданного доселе расцвета оккультизма. Возникают синкретические секты, эзотерические общества, мистические ордена, масонские ложи, причем часть из них образовалась вследствие вырождения рыцарско-монашеских орденов (тамплиер, госпитальеры, розенкрейцеры). «Побочным, но очень характерным продуктом ренессансного увлечения оккультным стало распространение демонических культов. С другой стороны, вместе с кризисом средневекового сознания и средневекового уклада жизни в народных низах рос страх перед дьяволом и его слугами. Пик демономании и “охоты на ведьм” вопреки широко распространенному мнению приходится не на “мрачное” средневековье, а именно на эпоху Возрождения». Во многом, интерес к темной мистике подогревало появление в Европе каббалы, в которой нашли свое отражение элементы восточной мистики, пифагорейства, неоплатонизма и гностицизма. Это произошло в XIII-м веке, тогда же была написана одна из самых авторитетных каббалистических книг «Зохар». Каббала вводит концепцию шехины («шехина» буквально переводится с еврейского как «присутствие», «обитание»), которая одновременно является, и женским началом в боге Эн-Соф («не-нечто»), и божественным присутствием в мире. Это присутствие представляет собой цепь божественных эманаций-сефиротов. Одним из высших сефиротов является София-Хохма. Следует отметить, что, хотя София-Хохма и занимает более высокое положение в иерархии эманаций, нежели гностическая София, она еще не является Душой Мира. Это значение она приобретет в более поздних софианских построениях, а в каббалистической системе функция Идеи идей отводится Адаму-Кадмон. В каббале нашла свое выражение идея иерогамии («зивуг»): «соитие признается в каббале основной категорией миротворения». Более того, «по учению каббалистов единственный канал, через который благодать Божия изливается на человека, – это брак». Интересно также отметить, что иногда каббалисты называют сефироты «божественными ликами» или «лицами»3. Наконец, каббала считает Бога причиной зла в мире и признает переселение душ. Очевидное увлечение оккультными науками и особенно каббалой, а так же реакция на схоластический застой в религиозной жизни Запада породили особый род средневековой мистики. Нам следует обратить серьезное внимание на это мистическое течение, т.к. его интуиции оказали особо сильное влияние на формирование «марианской» доктрины. Во-первых, средневековые мистики воскресили учения о Софии, которого древняя Западная Церковь практически не знала. Во-вторых, они впервые в истории христианской мысли возвели Софию в ранг «Идеи идей» мира. Здесь в первую очередь надо сказать об «отце западной софиологии» Якове Бёме (+1621г.), и его последователях. Но самое главное для нас заключается в том, что именно в этой среде оформилось учение о воплощении Софии в лице Девы Марии. Ассоциация Софии с Богородицей уже была намечена католическими святыми Хильдегард из Бингена (+1179г.) и Генрихом Сузо (+1366г.). Последнему София представлялась в образе Прекрасной Дамы, «Возлюбленной», которой он должен был служить как рыцарь. «В его мистике, – замечает отец Георгий Флоровский, – повторяется вся эротика Миннезанга». Здесь же следует упомянуть и Валентина Вейгеля (+1588г.), в трудах которого встречается выражение «София-Мария». Но несомненное первенство в этом вопросе следует вновь присудить Якову Бёме. Трудно переоценить его значение для последующей софиологии и мариологии. Основным источником его построений была каббала. По учению Бёме, София – Сотворец и Мать мира, космическая посредница между Богом и творением. Она является отражением нетварной Божественной Мудрости – Святого Духа, которого Бёме называет «Духом-Матерью». Саму Софию он именует Небесной (или Божией) Девой, которая для рождения в мир Спасителя «взяла душу Девы Марии и облекла ее новым чистым одеянием святых стихий». Взаимоотношения между визионером и Софией строятся по принципу отношений между мужем и женой: «О жених мой, – восклицает София, обращаясь к Бёме, – как мне хорошо в браке с тобой. Со всей страстью своей поцелуй меня в силе мощи твоей, ибо я хочу показать тебе все мои сокровища и обрадовать тебя моею сладкою любовью». Комментарии излишни. К сказанному добавим, что вслед за каббалистами Бёме считает Бога источником зла в мире. Его доктрину развивали многочисленные последователи: Джон Пордейдж (+1683г.), Джейн Лид (+1704г.), Иоанн Георг Гихтель (+1710г.), Готфрид Арнольд (+1714г.) Иоанн Яков Вирц (+1858г.) и пр. Сюда же можно отнести и католическую святую Анну Катарину Эммерих (+1824г.). В 1670г. Пордейдж и Лид организовали «Филадельфийское общество», члены которого исповедывали Софию своей телесной матерью, а себя считали софийными существами, рожденными в мудрости. Своей задачей Филадельфийское общество ставило восстановление совершенного человека, воссоединение Церквей, мир и рай на земле. Вирц считал себя пророком, вестником Царствия Божия на земле, Царствия Святого Духа (Третьего Завета). Он создал «Общество Назареев» и призывал своих последователей присягнуть на верность Небесной Матери (Софии-Марии), которую, вслед за Бёме, считал своей подругой, матерью и супругой одновременно. Вероятно под влиянием «софианской» мистики возникла и чисто «марианская». Ее родоначальником можно считать католического святого Луи Мари Гриньон де Монфора (+1716г.), который учил о необходимости совершенного посвящения своей жизни Деве Марии. «Пречистая Дева Мария, – писал Монфор, – есть как бы великая литейная форма Господа Бога, созданная Духом Святым. <…> У этой формы есть все божественные черты; всякий, кто брошен в эту форму и кто дает себя обработать, получает в ней все черты Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога. Это происходит мягко, <…> без больших мучений и трудов». Учение Монфора породило великое множество марианских орденов, обществ, братств и пр. Конечно подобные общества существовали и раньше, но лишь после распространения учения Монфора они приобрели особый мистический характер. Труды западных визионеров произвели серьезный переворот в католическом сознании. Во-первых, образ Софии, традиционно ассоциировавшийся со Христом получил ипостасную автономию. Во-вторых, София сблизилась (вплоть до отождествления) с Ипостасью Святого Духа и, т.о., стала активным субъектом мироустроения, причем и Святой Дух и Его «отражение» – София приобрели феминные черты. И, наконец, произошло отождествление «Небесной Девы» – Софии с Девой Марией. А, поскольку средневековое учение о Софии отчасти заменило собой древнее учения о Матери-Церкви, Дева Мария, ко всему прочему, стала провозглашаться еще и Матерью-Церковью. Как уже говорилось, западная религиозность приобрела антропоморфные черты, А для антропоцентричного мироощущения «не может быть ничего ценнее веры в человечность <курсив авт. -д.И.> Божественной Премудрости». Параллельно с «вочеловечением» Софии в католическом сознании происходит процесс обожествления Девы Марии. Матерь Божия постепенно отрывается от человечества и смещается в область божественного, все сильнее приобретая черты Великой богини-Матери. В XIX-м веке эти тенденции были закреплены новым католическим догматом «О непорочном зачатии Девы Марии» (1854г.).

5. «Новая Эра»

Итак, мы дошли до середины XIX-го века. Этот период можно назвать одной из узловых точек в религиозной истории человечества. В это время полагается начало глобального синтеза мировых религий (попытки гуманистов имели локальный характер). В первой половине XIX-го века происходит новый всплеск мистических движений. Оккультный опыт западного мира, столетьями накапливаемый в эзотерических сектах, теософских кружках и масонских ложах со скоростью эпидемии заразил Америку и Европу. Запад заполонили оккультисты, спириты, медиумы и всевозможные контактеры с «астральным миром». Эзотеризм превращался в экзотеризм. Подобные процессы происходили и на Востоке, где проснулся интерес к индуистской мистике. Здесь следует упомянуть о радже Раммо Хун Ройе (+1835г.) и особенно об отце неоиндуизма – Рамакришне (+1886г.). Ему принадлежит первая серьезная попытка религиозного синтеза. Он распространил учение об аватарах (воплощениях верховного бога Вишну) на Христа и разработал учение о мистическом единстве всех религий. Особый интерес для нас представляет его учение о богине-Матери. Подобно своему предшественнику Рампрасаду Сену (+1775г.) Рамакришна был истовым поклонником богини Кали. «Сделай так, о Мать, - молился Рамакришна, - чтобы Твое дитя, очарованное обаянием Твоих волшебных сил [Майи], не забывало Тебя, запутавшись в красивой сети Самсары, которую Ты выткала. Сделай так, чтобы Твое дитя не прельстилось ими. О добрая Мать, разве Ты не знаешь, что Твое дитя не имеет никого в мире, кроме Тебя». Таким образом, в учении Рамакришны, Великая Мать признается главным и единственным движущим принципом во вселенной. При этом, она объявляется причиной, как добра, так и зла. Но учение Рамакришны проникло на Запад лишь в конце XIX-го столетия с проповедью Вивекананды (+1902г.), в результате чего произошла вторая, более успешная попытка религиозного синтеза. Ее произвела Е.П. Блаватская (+1891г.), которая в 1875-м году основала «Теософическое общество». За основу своего синкретического учения Блаватская взяла идеи индуизма и буддизма (надо сказать, сильно искаженные). Помимо этого, учение Блаватской было теснейшим образом связано с каббалистической традицией в ее масонско-оккультной интерпретации. В книге «Тайная доктрина» Блаватская изложила учение о безличии бога, о перевоплощении душ, о «Великих Посвященных», о наступлении через 25 тысяч лет «Новой Эры» и о нарождении «Шестой расы», обладающей оккультным сознанием. Вскоре учение Блаватской завоевало всемирную популярность. Ее дело продолжили Ани Безант (+1933г.) и Алиса Бейли (+1949г.). По прогнозам Безант наступление «Новой Эры» должно произойти не через 25 тысяч лет, а уже в конце ХХ-го столетия. В это же время должно состояться пришествие в мир «спасителя». Таким образом, теософия Блаватской объединила почти что все формы нехристианской религиозности. В XIX-м веке оккультный подъем затронул не только антицерковные круги, но и практически все христианские деноминации. В первую очередь был поражен протестантизм. В его среде появилось множество харизматических (Новоапостольская церковь, Пятидесятники и пр.) и эсхатологических сект (Адвентисты, Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней и пр.). Многие лидеры этих сект (Джозеф Смит (+1844), Елена Уайт (+1915) и др.) объявили себя обладателями новых откровений. Они проповедовали обновление христианства через новое излияние даров Святого Духа, скорое наступление тысячелетнего царства (хилиазм) и кончины мира. В то же самое время возросло число случаев визионерства в католичестве. С 1830г. начинается период, называемый марианами «Веком Богородицы». За все это время произошло более трехсот явлений «Девы Марии». Перечислим самые известные явления: 1830г. – Парижское явление, в котором «Богородица» открылась послушнице Катарин Лабурэ как «Непорочная Дева» и «Посредница благодати». Субъект откровения повелел юной послушнице отчеканить медаль с изображением явления. На медали должны были быть изображены два сердца (Христа и Марии). Это явление способствовало принятию догмата «О непорочном зачатии» и развитию культа Сердца Пресвятой Богородицы. 1846г. – явление в Ля Салет (Франция). 1858г. – Лурд (Франция) – свидетельницей целого ряда (18) явлений стала четырнадцатилетняя Бернадет Субиру. Сначала незнакомая дама не называла себя и лишь во время шестнадцатой встречи произнесла: «Я есть непорочное зачатие». Особый интерес для нас представляет Фатимское (Португалия) явление, произошедшее в 1917г. Прекрасная молоденькая «барышня» в белом (именно так она была воспринята) являлась на протяжении шести месяцев (6 раз) троим детям Лючии дос Сантос, Франциску и Жасинте Марто. «Барышня» повелела детям ежедневно молиться Богородице по четкам («Розарий») о водворении мира, «т.к. только Она одна может даровать его миру», терпеть страдания в качестве искупительной жертвы за многочисленные грехи, которыми люди оскорбили Бога. Но самое важное повеление – посвятить весь мир «Пренепорочному Сердцу Марии». «Иисус хочет, – сказало видение, – установить в мире поклонение Моему Пренепорочному Сердцу. Тем, кто предаст себя Ему, Я обещаю спасение». Особый упор был сделан на посвящение России. Его должен был совершить папа Римский с собором католических епископов. «Если на просьбы Мои откликнутся, Россия обратится и настанет мир, если же нет, то она распространит свои заблуждения по всему миру <…> Но в конце Пренепорочное Мое Сердце восторжествует. Святой Отец <папа -д.И.> посвятит Мне Россию, которая обратится, и на некоторое время будет дарован мир». Последняя просьба была открыта Лючией только в 1929-м году. Часть «откровений» не опубликована по сей день. К другим знаменитым явлениям относятся Гарабандальское (Испания) (1961г.) и Меджугорское (Югославия) (1981-1995гг). Несмотря на многотысячные паломничества к местам явлений и случаи исцелений, Ватикан признал истинными лишь пять явлений (Гваделупа (1531г.), Париж, Ля Салет, Лурд, Фатима). Некоторые явления (напр., в Херольдсбахе (Германия) (1949г.), Некеда (США)) были признаны ложными. Тем ни менее популярность культа Марии неуклонно росла. В 1950-м году был провозглашен новый догмат «О телесном вознесении Божией Матери». В его формулировке момент смерти Богородицы был пропущен, хотя сам факт смерти большинством католических богословов признается. «Но, если признать, что Божия Матерь все же умерла, хотя Она и не была под виной первородного греха, то значит смерть Ее была добровольной <…> и искупительной! Католики так и говорят, именуя Божию Матерь Соискупительницей». Вопрос о догматическом оформлении этого учения поднимался на II-м Ватиканском Соборе (1962-1965гг.), но, хотя и имел много сторонников, рассмотрен не был . В 60-е годы ХХ-го века в молодежной среде зарождается глобальная антисистема. Одной из причин ее возникновения послужила т.н. «сексуальная революция», в свою очередь, вызванная пропагандой восточных культов, феминизма и фрейдизма, учения о сексуальной страсти (libido) как об основном мотивационном источнике человеческой деятельности. Культурно-философский аспект нового течения выражен идеологией постмодернизма, признаками которой являются адогматизм, синкретизм, релятивизм и игра, возведенная в принцип жизни. «Для постмодернизма характерен взгляд на мир как на спектакль, сплошное грандиозное шоу, в котором человеческие представления о реальности оказываются производными от человеческих же систем ее репрезентации». «Это означает прежде всего размывание всяческих границ – культурных, этических, эстетических, религиозных, церковных». Рожденное постмодернизмом «духовное состояние» нашло свое религиозное выражение в движении New Age, которое «является конечным продуктом оккультно-мистической традиции и концентрирует в себе весь опыт человечества в этой сфере». Его по праву можно называть «религией антихриста». Не смотря на свою аморфность и бессистемность, New Age имеет ряд характерных черт: признание равенства всех религий (предпочтение отдается язычеству, оккультизму и восточным культам), учение о безличном боге (вообще отрицание личности), признание перевоплощений, получение «откровений» от внеземных существ, эволюция человека в божество, практика различных техник изменения сознания, стремление к глобальному порядку. Главная особенность New Age (давшая название движению) – ожидание «Новой Эры» и «нового человечества», о которых говорила еще Блавацкая. Подобные пророчества были даны и в сочинениях Гриньон де Монфора: «К концу времен и, может быть, раньше, чем думают, Бог воздвигнет великих людей, исполненных Духа Святого и духа Марии Девы . Через этих святых людей Владычица и Царица Небесная совершит в мире великие чудные дела, дабы истребить грех и утвердить царство Иисуса Христа, Сына Своего, над миром развращенным; сии святые люди придут к совершению всего именно путем истинного почитания Пресвятой Девы <курсив авт.>». Вероятно, эти слова можно отнести к людям, которые называют себя «пророками Девы Марии». Во второй половине ХХ-го века этими людьми было создано множество «марианских» сект: Гарольд Колган (+1972г.) после исцеления Богоматерью в 1947г. основал в США «Апостольское Движение Фатимы» (Fatima Apostolat) или «Голубую Армию Марии» (Blaue Armee Maries). Эта организация была создана для молитвенного противостояния коммунизму (Красной Армии), отождествляемому с апокалиптическим «красным драконом» (Откр.12,3). В образе «Жены, облеченной в солнце» (Откр.12,1) сектанты видят Деву Марию, которой необходимо посвятить себя во исполнение Ее повеления, данного в Фатиме. Х. Тернер и Годенсия Аоко (род. 1943г.) в 1963г. основали в Кении «Орден Церкви Девы Марии» (Legio of Mary Church). Вероучение секты представляет собой смесь католичества и «откровений» лже-Марии, подаваемых через Годенсию. Известны случаи ассимиляции секты местным язычеством. Секта «Дело ангелов» (Engelwerk) выдвигает следующее учение: «поскольку Бог и Христос отвратили свои лики от человечества, мы имеем дуалистическую связь с Марией (как каббалистической обителью Бога!) и дьяволом. <…> Человеку, привязанному к материальному, следует войти в сношение (наподобие брачных) с ангелами, носителями духовного». Большой интерес для нас представляет многотысячное «Марианское движение священнослужителей» (Marianische Priesterbewegung), основанное в 1972г. миланским католическим священником Стефано Гобби. На протяжении долгих лет он получает «откровения» от «Девы Марии», но его учение основывается также на «откровении Марии» по всему миру. Приведем несколько красноречивых цитат: «Это время <имеется в виду наше время -д.И.> господства Моего <Марии> супостата, красного дракона, сатаны <…> Чем сильнее Мое присутствие, тем ближе Моя победа и окончательное поражение сатаны <…> Господь посылает Меня вам дабы спасти вас» (11.02.1988). «Посвятите себя Сердцу Моему, доверьтесь Мне <…>, ибо наступит час, когда Мое Непорочное Сердце будет прославлено перед Церковью и всем родом людским» (11.06.1988). Тогда «оставшиеся <члены «марианского» движения -д.И.> Мною подготовленные и собранные, должны будут принять Христа, вновь сошедшего к вам в великой славе, и тем самым положить начало новой эре – Царству Мира» (13.05.1991). Судя по последней цитате, идеология «марианских» сект, большинство из которых разорвали отношения с Ватиканом, вполне вписывается в общее направление сознания New Age. Со стороны «ньюэйджеров» тоже заметны ответные шаги. В этих круга очень популярна идея преобладания в «Новой Эре» женских ценностей. Отчасти на формирование данной парадигмы оказало влияние развитие феминизма и ожидание т.н. постиндустриальной эпохи. Помимо этого, внутри движения New Age (особенно в его фиминистическом крыле) происходит активное возрождение культа Великой богини-Матери.

6. «Святая Русь»

По своей направленности БЦ является типичной «марианской» сектой. Это видно уже из того, что первоначально ее вероучение и религиозная практика были «поверхностно католизирующими». Но во второй половине 90-х идеологи секты стали чаще обращаться к отечественной религиозной истории, предоставляющей им обширный материал. На сегодняшний день БЦ во многом самобытен, поэтому нам необходимо уделить особое внимание описанию локальных предпосылок его возникновения. На XIX-м Богородичном соборе (16-17.10.1999г.) большое внимание было уделено славянскому язычеству. И это не случайно, т.к., пожалуй, доминирующим религиозным мотивом славянских верований является почитание «Матери-сырой земли». Богиня земли именовалась Макошь. «Имя этой богини все время упоминается в поучениях против язычества XI-XIVвв. Данные этнографии XIXв. говорят о вере на русском Севере в Макошь». Особенностью славянской богини Земли является ее продолжительная независимость от бога Неба. После крещения Руси (988г.) излюбленные религиозные мотивы почитания Матери Земли трансформировались в концепцию Святой Руси (в смысле Святой Земли), которая, в свою очередь, легла в основу идеи русского мессианства. В XVIв. на этой почве появилась концепция «Москва – Третий Рим», в которой миссия Святой Руси была представлена в эсхатологической перспективе. Особое место в упомянутом учении отводится монархии. О.Н. Рябов видит здесь отражение мотива мифологической иерогамии: «Идея иерогамии (священного брака) Князя и Земли, Батюшки-Царя и Матушки-Руси <…> играла важную роль в конституировании власти русских правителей». Расположенность Руси к феминным ценностям выразилась и в усиленном почитании Пресвятой Девы. По мнению Н.А. Бердяева, культ Богоматери столь сильно пронизывает всю русскую религиозность, что ее будет более верно назвать религией не Христа, а Богородицы. Хотя с этим утверждением невозможно согласиться, оно все же имеет под собой некоторые основания. Действительно, Россия издревле считалась особым «уделом» Божией Матери, поэтому «в древнерусской культуре, в народной религиозности образ Богоматери нередко сливается с образом Матери-сырой земли». Поэтому нельзя отрицать тот факт, что крайности, встречающиеся в почитании Девы Марии на Руси, не менее уродливые, чем на Западе. Но, «если на Западе культ Богородицы сливается с эротическим отношением к Прекрасной Даме, то для древнерусской духовности было характерно определенное недоверие к эротике». И все же, католическое влияния имело место. В связи c этим весьма интересна история почитания на Руси католического догмата «О непорочном зачатии Девы Марии». Первоначально оно получило распространение в южной России, находившейся под католическим влиянием. Латинский догмат признавали даже такие видные религиозные деятели малой Руси как архиепископ Лазарь (Баранович) (+1693г.), архимандрит Иоанникий Галятовский (+1688г.), святитель Димитрий Ростовский (+1709г.), Анатолий Радивиловский и др. День зачатия Пресвятой Богородицы был годовым праздником студенческой конгрегации Киево-Могилянской Академии, члены которой должны были исповедовать католический догмат. Вскоре латинское влияние проникло и в столицу. Учение о непорочном зачатии защищал в своей челобитной (1665г.) царю Алексею Михайловичу один из идеологов русского старообрядчества Никита Пустосвят (+1682г.). По поручению Большого Московского Собора (1666-1667гг.) опровержением старообрядческих заблуждений занялся выпускник Киевской Академии Симеон Полоцкий (+1680г.). Но составленная им книга «Жезл правления» также содержала католическую ересь. Примерно к XVв. в Новгороде происходит сближение образов Богоматери и Софии. Это «впервые возникшее на православной почве смешение образов Богоматери и Софии-Премудрости» несомненно явилось следствием западного влияния. До XV-го века Русь твердо хранила восточное православное предание о единстве Божественной Премудрости со Второй Ипостасью Святой Троицы. Именно Спасителю были посвящены, и константинопольский собор Святой Софии (537г.), и софийские соборы в Киеве (1037г.), Новгороде (1052гг.), Полоцке. Но около 1484г. по благословению святителя Геннадия Новгородского (+1504г.) престольный праздник новгородского Собора стал отмечаться в день Успения Пресвятой Богородицы, что вызвало протест со стороны представителей церковной интеллигенции (преподобный Максим Грек (+1556г.), Зиновий Отенский (+1568г.), дьяк И.М. Висковатый (+1570г.), Иоанникий (+1717г.) и Софроний (+1730г.) Лихуды). Тем не менее софийские храмы в Вологде (1570г.) и Тобольске (1686г.) были все же посвящены Богоматери. В XVII-м веке С.И. Шаховским (+1646г.) была составлена «Служба Софии Премудрости Божией», в которой София прославляется, то как Христос, то как Богородица. Тема Софии получила продолжение в масонской литературе XVIII-XIXвв. Стоит особо упомянуть о софиологических изысканиях Г.С. Сковороды (+1794г.), В.И. Лукина (+1794г.), Н.И. Новикова (+1818г.) и М.М. Сперанского (+1839г.). Но особое звучание концепция Софии приобрела лишь в трудах замечательного русского мыслителя В.С. Соловьева (+1900г.). С одной стороны он представляет Софию как связующее между Божественным и тварным миром (при этом Соловьев отличает Софию от Мировой Души), с дугой – как Вечную женственность в Боге и свою «вечную Подругу». Учение Соловьева питали два источника: теоретический (сочинения гностиков, каббалистов, оккультистов, западных мистиков: Бёме, Портриджа, Эммануила Сведенборга (+1772г.), философия пантеиста Бенедикта Спинозы (+1677г.) и Фридриха Шеллинга (+1854г.), названного Лосевым «настоящим предтечей вселенской религии») и мистический. Соловьев был визионером и имел три свидания с Софией, описанные в одноименном стихотворении. Вероятно, контакт с этим существом продолжался на протяжении все жизни философа, о чем красноречиво свидетельствуют медиумические записи на полях его рукописей. «Это была любовная переписка с Софией. “Подруга” назначала свидания, гневалась на “неверного друга”, покидала его и вновь возвращалась. <…> Ни у одного мистика не было таких интимных, личных отношений с Вечной женственностью, как у Соловьева. <…> В его страстной натуре благоговение неразрывно соединялось с эросом». Весьма примечательно, что одновременно с этим в своей знаменитой работе «О смысле любви», философ пытается возродить идеал платонической любви и указывает на необходимость преображения эротического влечения. В силу двойственности своего происхождения учение Соловьева изложено в форме, и философских трактатов, и поэтических произведений. Как философ Соловьев желал «оправдать веру наших отцов», а как мистик апеллировал к духовному опыту православных аскетов, но на самом деле он безуспешно пытался строить «церковный синтез из не-церковного опыта». Гораздо более справедливым будет вслед за Н. Бердяевым назвать Соловьева «пророком нового религиозного сознания, сознания апокалиптического». Согласно его «пророчествам», исторический период развития Церкви подходит к концу и должен перейти в фазу, отмеченную новым откровением Софии Премудрости Божией, в результате чего возникнет идеальная вселенская религия. Но, если в области богословия Соловьеву отчасти (во всяком случае, формально) удалось преодолеть оккультно-гностическое наследие, то в поэзии, в которой «его богатейший мистический опыт <…> нашел наиболее адекватное выражение», мыслитель открывает перед нами языческие корни своего учения. «Знайте же, – вещает «пророк», – Вечная Женственность ныне, / в теле нетленном на землю идет. / В свете немеркнущем новой Богини / небо слилося с пучиною вод». Дело Соловьева продолжили его ученики философы и богословы священник Павел Флоренский (+1937г.) и протоиерей Сергий Булгаков (+1944г.). Ими была предпринята попытка «воцерковить» философско-мистические интуиции Соловьева. Для этого они продолжили начатое на Руси еще в XV-м веке и переосмысленное Соловьевым сближение образов Софии и Богоматери. Они видели в Богородице «Софию по преимуществу», то есть «личное выражение Софии, личный образ земной Церкви». И, хотя отец Сергий, разработавший данное учение подробнее других, делал попытку дистанцироваться от своего учителя и даже выступал с критикой в его адрес, им были допущены не менее грубые догматические ошибки. По учению Булгакова, София одновременно является Дочерью, Невестой, Женой и Матерью по отношению к различным Лицам Святой Троицы. В этом смысле Она называется «четвертой ипостасью» Троицы и даже «богиней». Более того, и Флоренский, и Булгаков, говоря о Софии, уподобляют ее языческим богиням (Афине, Афродите). Не смущает о. Сергия и связь софиологии с каббалистическим учением о шехине: «Бог открывается в Софии и через Софию, которая, женственно приемля это откровение, есть “слава Божия” (шехина каббалы). София есть женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в Слове Божием, как “брак Агнца”». Специальный интерес для нас представляет учение о. Павла об особой (отличной от общехристианской) софийно-богородичной святости: «Есть особый род Божией Матери, – хотя и не всякий праведник – сего рода –, есть высший тип духовной организации. <…> Эти ангелы во плоти, эти иноки по естеству, эти цветы мира сознают себя особыми избранниками Пречистой Девы, сами чтут Ее по преимуществу и от Нея получают благодатную помощь и знамения. И если вдуматься в их отношение к Пречистой, то сделается явно, что в Ней для них <…> на первом месте стоит не Ея Богородительство, т.е. не Христос , а Ея Приснодевство, Сама Она. Потому-то такой избранник Божией Матери как преп. Серафим имел у Себя в келлии одну только единственную икону. Кого? <…> Нет, – не Спасителя, а Божией Матери, да и притом без <выделено авт. -И.К.> Спасителя». Невнятное и противоречивое учение русских софиологов было осуждено Указами Московской Патриархии (от 7.09. и 27.12.1935г.) за подписью митрополита Сергия (Старгородского) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной Церкви (30.10.1935г.). Идеи и художественные образы Владимира Соловьева получили развитие в среде русских поэтов-символистов Александра Блока (+1921г.) (сборник «Стихи о Прекрасной Даме»), Андрея Белого (+1934г.) («Клубок метелей»), Сергея Соловьева (+1941г.), Вячеслава Иванова (+1949г.) и др. В смутные предреволюционные годы молодые поэты с восторгом принимают идеи Соловьева о «новой эре», откровении Вечной Женственности и всемирной теократии. Наиболее восприимчивым оказался Блок. «Предчувствия русских апокалиптиков начала века для него превращаются в свершение. Преображение уже <курсив авт. -д.И.> наступило, небо уже преклонилось к земле, Вечная Премудрость Божия уже сходит в мир». Желание осязательного осуществления собственных мистических чаяний привели Блока к мысли о воплощении Вечной Женственности в его жене Л.Д. Менделеевой. Ее имя, Любовь Дмитриевна, он толковал как «любовь Деметры». Прелестность подобного умонастроения выявляется уже в поэзии Соловьева. Поэт невольно признается, что его «Подруга» является «светлой» дочерью «темного хаоса» («На Сайме зимой») и ее «свет из тьмы». Но наибольшего накала переживание амбивалентности Вечной Женственности достигает в мистической лирике Блока: «В Тебе таится в ожиданьи / великий свет и злая тьма» («Я – тварь дрожащая» (1902г.)). Здесь женский лик начинает двоиться и приобретает ярко выраженные инфернальные черты, но Блок понимает это как подмену – какое-то другое существо (поэт называет ее Астартой) пытается заслонить собой «Владычицу вселенной». В письмах к А. Белому он настаивает на том, что настоящая Премудрость Божия неизменна, она входит в наш мир «соединяется с человеком, образует с ним Новый Завет, вводит в Царство Духа». Эсхатологические чаяния, связанные с откровением «Женского Лика» Божества получили большой резонанс и за пределами круга русских софиологов. Приобрело новое звучание учение Иоахима Флорского о Третьем Завете, Завете Святого Духа. Его глашатаями были Д.С. Мережковский (+1941г.), З.Н. Гиппиус (+1945г.), Н.А. Бердяев (+1948г.) и др. Важно отметить, что Ипостась Святого Духа воспринималась ими исключительно как женская манифестация Божества. В этом смысле Мережковский называет Третий Завет «Заветом Матери». Весьма оригинально представлялся и сам образ смены Заветов: «мстительной эсхатологии» Апокалипсиса противопоставлялся «активно-творческий эсхатологизм», заключающийся в «преображении мира». На личном уровне это таинственное преображение сводилось к отказу от прокреативной любви, т.к. пол – следствие грехопадения, и попытке достижения андрогинного единства человека. При этом проповедники «бесполого эроса» питали повышенный интерес к оргийному эросу языческих мистерий, что в очередной раз доказывает диалектическое единство этих явлений. В предельно откровенной форме проповедь о наступлении эпохи Великой богини Матери прозвучала в учении русских эзотериков Н.К. Рериха (+1947), Е.И. Рерих (+1955) и Д.Л. Андреева (+1959). Именно в культивировании женских ценностей видели супруги Рерих спасение мира. Этот процесс должен подготовить человечество к пришествию Великой Матери: «Женщине предстоит совершить подвиг двоякий – поднять себя и поднять своего вечного спутника мужчину. Все силы Света ждут этого подвига. Грядет Великая Матерь»! Более подробного описания заслуживает неогностическое учение Даниила Андреева, «поэта и визионера не меньшего масштаба, чем Владимир Соловьев». Есть серьезные основания утверждать, что многие положения «богородичной» догматики непосредственно вдохновлены созерцаниями автора знаменитой «Розы Мира». Одним из краеугольных камней его концепции является идея проявления в «метаистории» женской стороны Божества. По мнению Андреева, Бог Отец и Бог Святой Дух – это одна и та же, первая Ипостась Троицы. Другая ее Ипостась – это Приснодева Богоматерь или Звента-Свентана – Соборные Души Народов. Звента-Свентана является Афродитой Небесной, а Афродита Всенародная носит имя Лилит. Вначале она была супругой Первоангела и праматерью первого человечества (ангелочеловечества), но в результате грехопадения с Гагтунгром («планетарным демоном», антиподом Троицы) ее тело восприняло демонический элемент. Он присущ детям Лилит: человечеству и античелочечеству, названному «игвы». Согласно учению Андреева, женственность имеет и демонический лик – Велгу, стремящуюся к «перетягиванию эфирон-астральной субстанции сверхнарода в сферу демонической материальности». При этом мистик отмечает особую связь Велги с сексуальной сферой. Звента-Свентана и Лилит имеют национальные проявления. Наряду с ними каждый народ имеет своего Демиурга. Соборная Душа русского народа, олицетворяющая женскую ипостась нации носит имя Навны. К ней поднимается нечто от каждой русской души, входит в нее и сливается с ее собственным «Я». Русское проявление Лилит именуется Дингра, а Демиург – Яросвет. Подобно русским «рыцарям Софии», считавшим, что Россия «должна открыть миру софиологию, чтобы увенчать ею развитие и торжество христианского учения», Андреев был уверен в том, что именно на Россию, обладающую особыми взаимоотношениями с мировым женственным началом, возложена особая миссия – осуществить цель метаистории – явление эпохи Розы Мира. Для этого от брака Яросвета и Навны (снова иерогамия) в «Небесной России» должна воплотиться Звента-Свентана, что и будет означать наступление эпохи Розы Мира. В историческом аспекте это означает, что российскому народу «предстоит <…> стать во главе созидания интеррелигии и интеркультуры». Если софианские и хилиастические идеи Соловьева, Флоренского, Булгакова, Мережковского, Гиппиус, Бердяева и пр. продолжили свое развитие в основном в среде русской эмиграции (Л.П. Карсавин (+1952), П.Н. Евдокимов (+1970)), то неоиндуистские и оккультно-гностические воззрения Рерихов, Блаватской, Андреева, хотя и неофициально, продолжали свое существование в советской России. В конце 80-х гг. в нашей стране произошли серьезные изменения: русский народ, утомленный продолжительным коммунистическим игом, разрушил «железный занавес», отделявший Россию от окружающего мира. Таким образом, в России были созданы все необходимые предпосылки (духовное утомление народа и взаимное ознакомление различных культур) для появления синкретических сект (антисистем), ярким примером которых является БЦ.

ПРИЛОЖЕНИЕ №2 (к главе «2. 6. Гносеология»)

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ, СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ И «ОТКРОВЕНИЕ ДЕВЫ МАРИИ»

При разговоре о любой религиозной системе, рано или поздно встает вопрос об авторитетах. Для православного человека единственным незамутненным источником теоретического знания о Боге и мире является Священное Предание Церкви и Священное Писание как наиболее авторитетная его часть. Практическое богопознание сопряжено с усвоением духовного опыта Церкви через молитву и подвиг. Со дня Пятидесятницы Церкви Христовой открыта вся полнота Истины (Господь поведал Своим ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин.15,15; Ср.: 1Ин.2,20)), поэтому Православная традиция не разделяет католической идеи прогресса в Откровении. Тем более неприемлемы для нас сектантские утверждения о возможности нового, более «полного» Откровения, по сути отменяющего прежнее, евангельское. Сам Христос пришел «не нарушить закон, но исполнить» (Мф.5,17), Он ничего не перечеркнул из того, что было открыто Им в Ветхом Завете. В свою очередь апостол Павел предупреждает нас об опасности такого рода обольщения со стороны новоявленных «пророков»: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал.1,8). На протяжении всей своей истории Православная Церковь ревностно охраняла богооткровенную Истину, ничего к ней не прибавляя и не убавляя (ср.: Откр.22,18-19). Именно поэтому «Православие», «ортодоксия» ассоциируется с некоторым консерватизмом. Критерием истинности для Православия служит соответствие Преданию, содержащемуся в Священном Писании, деяниях Соборов, литургических текстах и творениях святых отцов. Теперь вернемся к разговору о БЦ и постараемся определить те критерии, с помощью которых его представители определяют для себя «ложь и правду», надеясь при этом «различить истинную духовность от мнимой», и «церковь истинную» от «вражией». Уже одно то, что современное название БЦ включает в себя слово «Православная» подразумевает согласие «богородичников» со всем выше сказанным. Вот как определяет «Православие» «Державный катехизис»: «Православие – правильное прославление Бога, что составляет прерогативу церкви Христовой». Вполне православное понимание проблемы можно встретить и в книге «богородичного» «священника» Ильи Попова «Какую Церковь ждет Россия?»: «Православная Церковь Божией Матери “Державная”, свидетельствующая святое православие в современном мире, <…> исповедует догматы, утвержденные на семи вселенских Соборах. <…> Догматическое учение церкви <БЦ> составляет сокровище православия святых отцов, святое Писание и священное Предание; церковь следует апостольским правилам и святоотеческим канонам». «Священники Церкви Божией Матери Преображающейся имеют двойное образование – светское и духовное. Они глубоко знают и Евангелие, и Патристику. Мы шли путем преемственности, путем аскетики святых отцов», – утверждает «пророк». «Шли». А что же сейчас? Ответ на этот вопрос можно отыскать в действующем уставе БЦ (в пункте 1.2.), где имеется некоторое уточнение: «По вероисповедной принадлежности Церковь придерживается православного вероисповедания богородичной ветви <-д.И.>». Что именно подразумевается под этим уточнением, устав не разъясняет, но очевидно одно: «православие богородичной ветви» не идентично Православию. Подозрение усиливается, когда читаешь: «Мы исповедуем Православие не конфессиональное , но вселенское, боговидческое и внутреннее, каким оно было в учении святых отцов. Таково оно ныне в плане надмирном». Окончательно все точки над i расставляет следующее «откровение»: «Не называйте себя православными, ибо имя сие опозорено в устах человеческих. Преданные Христовы <…> называли себя христианами, а не новыми иудеями. <…> Вас называю параклитскими». Таким образом «богородичники» определенно дистанцируются от исконного Православия, хотя при этом и заявляют: «Как Церковь Нового завета не изменила не только духу, но и букве богооткровенного Закона, и в полноте исполнила Ветхий завет заповедью любви, так и завет Святодуховский не отменит, но в полноте и воочию исполнит высочайший и недосягаемый в настоящем веке христианский идеал. И ничего нового в нем не будет, чего не содержалось бы в Евангелии». «Никаких существенных догматических разногласий с Русской Православной Церковью у нас нет, – заявляет Береславский в ответ на письмо православного священника, – разве что мы считаем возможным обогатить сокровищницу православного богословия, украсить ее мариологическими жемчужинами». Самой Богородице Береславский приписывает следующие слова: «Я пришла не разрушить Православие, но возвести его на более высокую ступень». Чем же можно «обогатить», «украсить», «возвысить» и «исполнить» Православие? В книгах БЦ то и дело встречаются выражения типа: «как учат святые отцы» или «как было открыто старцам», говорится о «непрестанном обращении к святым отцам», но так ли велик на практике их авторитет? Подчас кажется, что Береславский оказался под влиянием радикальных протестантов. Так, например, его возмущает, когда святоотеческие труды по значимости приравниваются к книгам Священного Писания, когда «святые отцы наравне с апостолами, каноны Романа Сладкопевца или Иоанна Дамаскина наравне с псалмами царя Давида». Такая позиция «пророка Божией Матери» вдвойне удивительна, если учесть, что судьба упомянутых святых (преподобных Романа Сладкопевца и Иоанна Дамаскина) тесно связана с образом Пресвятой Богородицы. Преподобный Иоанн получил чудесное исцеление после молитвы перед образом Пречистой (после этого чуда икона стала называться «Троеручицей») и прославил Ее в многочисленных проповедях и канонах. А преподобный Роман был удостоен явления Богоматери и от Нее получил особый поэтический дар. С именем преподобного Романа связан праздник Покрова Пресвятой Богородицы. Тем ни менее Береславский называет подобное уравнивание не иначе, как «литургической ересью», «идолопоклонством на святых отцах» и взамен предлагает свою, «изумительно точную иерархию» ценностей: «Первое – евангельские заповеди. <…> Вторая ступень – изучение собственно Евангелия в должном ключе. Третья ступень – изучение основного первоисточника евангельского богословия – послания апостолов. И четвертая ступень – предания, святые отцы». Итак, Писание, Писание, Писание и только потом – отцы. Это почти что лютеровское solo scriptura! Но на практике, как замечает Г.Ю. Бакланова, непосредственное чтение Священного Писания часто заменяет «комментированное его изложение», что, по-видимому, и понимается как «изучение Евангелия в должном ключе». «Институциональной» (т. е. Православной) Церкви, кроме всего прочего, вменяется в вину то, что она, якобы, приравнивает к признанным писаниям апокрифы и другие «сомнительные источники». В то же самое время БЦ в своих книгах не редко апеллирует к «откровениям» Анны-Екатерины Эммерих, вступающим в явное противоречие с текстом канонических Евангелий. И уже оказывается, что в Православной Церкви сейчас «проповедуется ущемленное Евангелие». Береславский и сам не прочь пофантазировать на тему евангельских событий. Сотни страниц из его книг посвящены ранее «неизвестным» эпизодам из жизни Спасителя, пересказу бесед между Христом и Марией и особенно событиям Страстной Седмицы. Приведем некоторые из них: «Чада Мои! Скажу вам то, чего еще никто не знает… Вся жизнь Господа с самого детства была сплошным страданием, унижением и мукой. <…> И был Он бит неоднократно, без всякой причины. Дух злобы восставал <…> избивая Его до потери сознания и до полусмерти <…> набрасывался на Господа и бил Его чем попало <…> И не раз находили мы его истекающим кровью». «Когда Господь просил у Меня <Марии> благословение на Распятие Свое, Он рыдал. О чада Мои, Мне тогда казалось, что Я умру от одного Его вида. Как Он рыдал! И Я тоже начала рыдать, и Мы долго рыдали вместе». «Когда привели Господа на Голгофу, то прежде омыли все раны Его, и Он просил недолгого отдыха, чтобы укрепиться». «После Распятия Господа у Меня <Марии> начались сильнейшие головные боли – сплошной звон и пустота, все кружилось и плыло». «После распятия Господа шла Я, ничего не понимая три версты». «О сколько испытала Я после разлуки с возлюбленным божественным Сыном Светов! Сколь часто была брошена, избита демонами и людьми, и проводила ночи в неутешных рыданиях и в оцепенении как полумертвая» и т. п. Кстати, при всем этом утверждается: «Госпожа наша была лишена каких-либо человеческих страстей, эмоций, переживаний». Откуда такая «осведомленность»? «В Российской Церкви Моего Сердца <т. е. в БЦ -д.И.>, – поясняет лжебогородица, – поставлен особый могущественный Ангел Откровения Евангельского Света. С его помощью откроются многие евангельские тайны и подастся истинный образ Спасителя». Причем значение этого нового «откровения» столь велико, что без него само Евангелие теряет смысл: «Традиционное толкование Священного Писания потеряет всякий смысл: совершилась тайна последних времен». «И не тщитесь без Моего Материнского Сердца прочесть Священное Писание: без наставления от Премудрости святые тексты запечатаны». «Учение Спасителя осталось тайным и запечатанным». Акцент явно смещается в сторону нового «откровения»: «Не придавай исключительного значения школе изучения Священного Писания». «Не Мое Слово сверяйте с традицией, но традицию со Мной». На первый план выходит т. н. «Белое Евангелие» – откровения Марии по всему миру. И, хотя Береславский говорит о «единстве Откровений, уже 150 лет идущих в разных концах земли» конечно, наиболее авторитетным считается «российский престол откровения». По объему это более 2-х Библий! Именно к «Белому Евангелию» относит Береславский слова Спасителя о Евангелии Царствия, которое должно быть проповедано по всей вселенной (Мф.24,14; Мк.13,10), именно к нему прилагается апокалиптические названия «вечное Евангелие» (Откр.14,6) и «книга иная» (Откр.20,12). Ветхозаветное и Новозаветное Священное Писание, «надиктованное Божией Матерью Премудростью, <…> является частью Белого превечного Евангелия». В конце концов, Евангелию Христову полностью отказывают в богооткровенности! Возможно, это объясняется тем, что ведение Марии признается Береславским выше ведения Христа: «Я <Мария> имела несколько бесед с Самим Отцом. И Господь Саваоф, Царь воинств небесных и чинов ангельских <…> говорил Мне то, что не мог сказать даже Ему, Возлюбленному Сыну ». Вот почему «Слово, явленное через тебя <Береславского>, не пророческое и не апостольское, но первая весть – откровение Духа-Утешителя». «Ты первый на земле открыл окна Царствия». Две тысячи лет до этого момента христианство пребывало в состоянии детства. «Церковь сегодня выходит из состояния духовного детства», она теперь способна принять принципиально новое, более возвышенное «откровение», постичь ранее неведомые «тайны». «Тайны сии никому еще не были открыты, за исключением некоторых святых, которым я <Мария> являлась в затворе <…> Теперь же их узнают тысячи». Этот историко-философский подход более созвучен теософской экзотерике с ее «тайной доктриной» по секрету всему свету, чем Православию. Для православной гносеологии теория неразрывна с созерцанием, святые свидетельствовали о том, что видели, т. о. глубина христианского гнозиса определяется чистотой сердца (Мф.5,8), а не информированностью. К сожалению, мы скорее можем констатировать религиозно-нравственную деградацию современного общества, апостасию, нежели «взросление». И сам Береславский прекрасно это понимает. Он постоянно обличает современное поколение в его слабости и некудышности: «О, ущербный, несчастный род»! «Как они немощны и ни на что не годны»! «Несчастный род <…> род чужих Господу»! Чем же современные развращенные люди заслужили столь высоких духовных дарований, которых были лишены наши более благочестивые предки? Береславский примиряет это противоречие самым парадоксальным образом по принципу «чем хуже, тем лучше»: «Придут души еще более тяжелые, призраки погостные населят мир. <…> Чаши их будут столь тяжелы, что поневоле взалкают <…> Вот для кого Слово Божией Матери станет благорастворенной брагой и мерцанием Славы!». «Какое предуготованное поколение! В них язвы, предрасполагающие к космизму, оккультным аквариумам и склонность к кофейному кайфу. В них и духовные стигматы, и предрасположенность к Марии… <…> Особо чутки к голосу правды. Пережили облучение блудом, оккультной каббалой и астрологией. <…> Какое странное, прекрасное и чистое поколение!». «Ни поста у них, ни бдения, ни мира в сердце. Раздражительны, гневливы, бесноваты . А любовь ко Господу, какой не было ни у кого из нас… Ею и спасутся!». Как можно понять из выше сказанного, самым главным достоинством современного поколения является его внушаемость, делающая его одинаково «чутким» и к оккультизму с астрологией, и к «откровениям» Береславского: «В мир идут души – как открытые раны, невероятно чуткие – антенны слуховые, без исключения все травмированные. Они просят: “Последую, внемлю – только не рань меня”». Здесь же бросается в глаза ярко выраженный гностический или, скорее, магический аспект нового «откровения». Уже одно информативное ознакомление с новооткрытыми «тайнами» имеет спасительной действие на человеческую душу: «Принявший Слово обрел печать, через которую придет все остальное». «Я <Мария> хочу преподнести учение, которое есть ключ для спасения всего человечества». «Я говорю – и выжигаю метку на челе <под этим грубым словом, «метка», подразумевается нечто наподобие пропуска в Царство Небесное -д.И.>», «Слово Мое воплощает Бога в вас». «Слово Богородицы будет рождаться изнутри и выпеваться из сокровенных недр сердечных». Естественно, что кроме магического значения, «Слово» имеет и содержательную сторону. По большей части эти переполненные «тайнами» тексты представляют собой, что называется «бабьи басни» (1Тим.4,7), слезливые, приторно-сентиментальные бессвязные признания, рассчитанные исключительно на дешевые эмоции, например: «Мои нежные маленькие дети, мои прекрасные цветы, которые я ежедневно поливаю росою Своих слез». «Позвольте Мне приласкать и приголубить вас». «Не упирайся, Я зову тебя. Мой сиротиночка, Мой нежно любимый сын! Иди, и Я прижму тебя к Сердцу, отру твои слезы и упокою». Или, вот: «Среди тьмы и хаоса, радиоактивного распада и мнимого торжества дьявола проливается Свет, и мы, взявшись за руки, поем песнь о весне нового человечества и, исполнившись трисиянным светом, идем к Престолу Ее <Марии> Света и плачем умиленными слезами…» и т. п. Зачастую это щедрые обещания неизреченной милости и «излияния океанической любви». «Я жажду познакомить тебя с горним миром, ввести в прекрасные светлые и обители, где столько света радости, веселья и блаженства». «Одарю вас океанами, потопами любви! Утопайте в любви, ничего больше не знайте, кроме любви! Заполняйтесь любовью и ею только». Очень часто Береславский начинает ассоциироваться с гоголевским Хлестаковым, с той лишь разницей, что новоявленный Хлестаков идет гораздо дальше литературного, перенося фамильярность с живых людей на Богоматерь и святых. Но и в том и в другом случае обман невозможно утаить, т. к. претензия на что-то великое и оригинальное оборачивается пошлостью или в лучшем случае курьезом. Так, например, иногда, как и подобает «пророку», Береславский говорит о будущем: «Утешу вас приоткровением предстоящего <выделено автором -д.И.>. Скорее всего в ближайшее время ничего не произойдет ». Иногда, наоборот речь идет о предстоящих в ближайшее время катаклизмах, но «пророчества» такого рода ни разу не исполнялись и о них благополучно забывали. Кроме того, значительная часть «откровений» посвящена всевозможным обличениям, увещеваниям и проклятиям. Прежде всего, поражают фантастические объемы «пророчеств» (2 с лишним Библии -!!!) при качественной («Вот, как смогла, так и сказала») и количественной скудости мысли. «О чада, сколько уже сказала Я! А вам все мало, мало». «Почему Я столько говорю? – как бы спохватывается словоохотливое приведение, – Мои дорогие, нет ничего прекрасней, чем слушать Господа. Его Голос совершен. Я любила слушать Его Голос. Я не всегда внимала Его словам. Его дивный Голос услаждал Мой слух превыше ангельских гармоний». Вот, оказывается в чем дело! Основной смысл подаваемых «откровений» заключается отнюдь не в содержании («Я не всегда внимала Его словам»), а в чарующем тембре наговаривающего их голоса («голос Его был баритональный» – уточняет в другом месте Береславский), который, впрочем, никто не слышит! Здравомыслящий человек, прочитав несколько строк, делает вывод, что имеет дело с бредом сумасшедшего, по крайней мере, с мыльным пузырем, пустотой в радужной оболочке. Но почему же находятся люди, которые принимают эти бредни за чистую монету? Неужели пусть даже у легко внушаемого человека не закрадывается сомнение в подлинности, предложенной ему «тайны»? Вероятно, по началу закрадывается, и тогда Береславский прибегает к хитроумному тактическому приему, усыпляющему бдительность: он сам предупреждает человека о возможном подлоге и сам же развевает сомнение относительно себя, внушив т. о. мысль о собственной компетентности. «Нужно очень осторожно относиться к явлениям Божией Матери, поскольку многие духи с мертвых планет будут действовать под видом явлений Божией Матери». И вот, сам же «пророк» формулирует тот критерий, по которому следует отличать истинное явление от дьявольского: «Если кто приступит с видениями и слышаниями в гордости, мня себя особо избранным, – то от лукавого». Впрочем, это же говорит и сам субъект откровения: «Если бы был тебе соблазн и искушение от злого духа, враг явился бы в видимом Моем образе и произвел надмение великое <…> Я же говорю как бы помимо тебя, так что сам не знаешь, откуда Слово Мое; и это чудо и явление истинное. Сурово предостерегаю и любовь предивную кажду на раны твои, а явись к тебе лукавый, он бы тебя надмил, дал силу в силе. <…> Дьявол надмевает, – уже третий раз повторяет лжемария, – Я же побуждаю к покаянию, к бдению трезвенному и говорю о даре любви <…> и призываю вас к рыданию, – какой дух обольщения призовет к подобному? <…> По плодам судите». И уже отношение к самому «откровению» представляется критерием истинности: «Вот вам испытание духа истинного – по реакции на Живое Огненное Слово Богородицы <…> По восприятию Слова Живого судите о том, кто какого духа: более достоверного критерия не будет». «Самый факт признания Слова единицами есть знак божественности его». Но попробуем по порядку разобрать, насколько «богородичные» «пророчества» соответствуют выше перечисленным требованиям, чтобы т. о. обличить лжепророка его же собственными словами. Первое, что было указано в качестве критерия, это сам образ откровения. Иногда Береславский говорит о безобразном явлении, но с другой стороны, не редко можно встретить ремарки типа: «я вижу», «мне показано», «я слышу» и т. п. Периодически его видения сопровождаются обонятельными и визуальными эффектами: «В подтверждение того, что Сама Матерь Божия говорит, дам знамением благоухание дивное в сердце и снопы Света» и это не просто обещания. Вот описание одного из явлений: «Она <Мария> стояла на вершине горы и преображалась в спектрах радуги». Кстати, «боговидец» не раз упоминает о «дивных радужных цветах», более того, «Радуга» – одно из «новых ипостасных Имен» лжемарии. Порой богиня предстает и в более реальных образах. Например, «со свечой в руке в образе монахини». К визуальным эффектам можно отнести и постепенную материализацию призрака: «Я откроюсь миру как бы не сразу. Вначале увидят мерцающий Лик Мой, едва выраженный, и постепенно различат чудодейственное изображение женщины необыкновенной красоты». Если человек не знакомый со святоотеческими предостережениями относительно бесовской прелести легко может быть очарован этим явлением, ассоциирующимся скорее с появлением чеширского кота (сначала улыбка, потом голова и т. д.), то до какой степени бесчувствия надо пасть, чтобы принять «бесформенную серую массу», издающую вой «а-а, а-а» за «огромное рыдающее сердце богоматери»?! А именно в таком виде дух прелести порой является своему «пророку». Здесь уже впору говорить не о безобразности, а о безобразности. «Иные богословствующие (наихудшие и самый ненавистный тип кощунов) скажут: “Божия Матерь не могла открыться подобным образом”, – и отрекутся от Меня <Марии> на богословских основаниях». Кощунством, вероятно, считается уже сама попытка усомниться в подлинности данного явления и желание подвергнуть его богословскому осмыслению. Но ведь не зря апостол Иоанн Богослов (столь почитаемый «марианами») предупреждает нас: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1Ин.4,1). Да и сам Береславский не питает на это счет иллюзий: «Упыри разлагают Церковь через лжепророков (послания их принимаются за откровения свыше)». Но посмотрим дальше. Вторым, наиболее существенным (судя по трехкратному упоминанию) признаком ложного явления называется гордость, которую злой дух возбуждает в прельщаемом. В качестве признака истинного явления указывается чувство покаяния. О «покаянном» настрое Береславского можно судить по следующему признанию: «Господи, сколько лжи во мне! Тонны, шахты, карьеры… Весь я соткан из стопудовой лжи, <и теперь обратим внимание на переход мысли -д.И.> – конкретно уличить в неправде себя не могу, живу честно и как говорю, так и поступаю, никого видимо не обманываю, не окрадываю, не лицемерю, не паразитирую» «и прочие безумные глаголы». Перед нами молитва евангельского фарисея. Подлинное покаяние предполагает иную молитву: «Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей, <…> Яко беззаконие мое аз знаю, и грех мой предо мною есть выну» (Пс.50,1-6), а та «исповедь», что мы сейчас имели возможность выслушать свидетельствует об «окамененном нечувствии», замаскированном под покаяние. Но, хотя Береславский явно лицемерит, говоря о покаянии, зато он вполне искренен, когда рассуждает о собственном величии и власти: «Через тебя спасутся тысячи душ, восстающих на Суд, – нахваливает он себя от лица лжебогородицы, – Велико значение последнего избранника». Однако все же самое примечательное заключается в том, что Береславский ощущает себя не просто «реформатором и вестником», стоящим, подобно Иоанну Предтече на рубеже двух Заветов, не просто проводником принципиально нового «откровения», приближенным рабом и «любезным пророком» Марии, а Ее повелителем!!! «Мария в повиновении у нас, в повиновении у меня, Иоанна. Как я говорю, так Пречистая и делает». Это ли не «надмение бесовское»? Кто из святых мог позволить себе такие вольности? Да и сам дух обольщения, хотя и заявляет «Я жажду стать вашей рабой», судя по следующему высказыванию, особым смирением не отличается: «Поймите, чего стоит Мне, какого уничижения и скорбей, говорить с вами, – Распятие и Голгофа! Мне, Осиянной и Преображенной, исполнять обличительные, служебные и утешительные роли, достойные низших ангельских чинов. <…> Вонмите, какого уничижения стоит Мне увещевать и вести вас». Наконец, третий признак – плоды. Здесь, прежде всего, следовало бы сказать об изменениях в нравственно-аскетическом облике последователей БЦ, но данному вопросу будут посвящены особые главы. Поэтому сейчас скажем о плодах в области догматической. Тем более, что по мысли самого «боговидца», «верность миросозерцания (правильность мировоззренческих установок) находится в прямой зависимости от степени смирения сердца, поэтому несмиренный неизбежно слеп и горд, а значит, пребывает в прелести». Но относительно истинности своих «мировоззренческих установок» у Береславского сомнений не возникает, т. к. он утверждает, что видит Бога «каков Он есть <…> <перед> очами Его Матери» и «очами святых»: «О чудо! – восклицает «боговидец», – Мы познали и увидели Его Таким, Каков Он есть»! Делая такое заявление, «архиепископ» претендует на полноту и непосредственность откровения. Своей миссией Береславский считает «вернуть миру истинный облик Всевышнего», вернуть христианство к его «первозданным образцам». Кроме того, через «пророка» миру сообщается бесчисленное множество неведомых ранее «богооткровенных тайн». Однако, все «озарения» и «созерцания» на поверку оказываются обыкновенными спекуляциями: «Почем нам знать, – оправдывается «доктор богословия» «отец» Викентий, – какова в себе божественная сущность? Какое мы имеем право определять, простая она или сложная? А, может быть, она ни та ни другая»? В отличие от идеологов БЦ, православные святые богословствуют «по созерцанию»: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели» (Ин.3,11). Игнорируя святоотеческое наследие, «богородичные отцы» вместо «забытых» и «новых истин» предлагают нашему вниманию забытые ереси. При этом Береславский прекрасно понимает, что такое ересь: «Еретики были и будут, потому что дьявол всегда примешивает ложь к истине. <…> Еретик – лжец; не тот еретик, кто не понимает тайну Троицы, а тот, кто, понимая, предает ее, не следуя ей». Возникновение ересей лжепророк объясняет проникновением язычества в христианство: «Виной тому – языческие элементы гностицизма, эллинизма и неоплатонизма, тесно связанные между собой и каким-то образом проникшие в святоотеческие образцы, наложив на них свои печати <…> эллинизм накладывает убийственные печати, как бы космически распинает Христа». «Язычество проникало в девственную христианскую плерому и лишало невесту чистоты привнесениями условных чуждых норм <…> И чем более водружали деревянного и символического, институционального, тем меньше оставалось от Христа евангельского. И пошли одна за другой секты <сектами Береславский называет ереси -д.И.>: манихейство, гностицизм, монтанизм, монархианство, арианство, евтихианство, аполлинаризм, монофизитство, неоплатонизм…». В этой главе мы не будем подробно описывать еретические элементы в учении БЦ (об этом достаточно подробно говорится в соответствующих вероучительных главах), лишь перечислим некоторые из них. В текстах «откровений» встречаются вполне внятные отголоски выше перечисленных ересей: монархианство, манихейство, гностицизм, арианство, несторианство, монофизитство (как вариант, патропассианство), а также оригенизм, хилиазм, имябожие и пр. Как же Береславский сочетает борьбу за чистоту Православия с проповедью еретических учений? По мнению Береславского (кстати, один из переводов слова «ересь» ()????????? означает «мнение»), «Никеоцареградский двенадцатичленный Символ веры устарел <…> надобен живой Символ». «Все образы были искажены <…> все абсолютно было осквернено – Божия Матерь говорит о новых, истинных образах». Оказывается, ратуя за чистоту Православия, ересиарх имеет в виду не то вероучение, что содержится в Никеоцареградском Символе веры, якобы забытое и оскверненное православными, а какое-то иное, доселе неведомое. «Но нет, не к раннехристианским образцам вернуться, – предлагает Береславский, – <…> но каким оно <христианство> было задумано от Превечного Отца, <…> к основной мысли христианства – Его олицетворенной мысли, Богоматери, в чье сердце Он <Христос> вложил Свое сокровенное “Жажду! Прощаю! Я люблю вас”». Здесь можно увидеть все, что угодно (например, автоматическое письмо В.С. Соловьева), только не Православие. При этом, игнорируя Соборное учение Православной Церкви, Береславский апеллирует к мнению «Богородичного Собора»: «Единодушие Совета отцов исключает ложные суждения, еретические мнения, ошибочные взгляды». Чувствуя шаткость своей гносеологической позиции, Береславский переводит понятие «ересь» из области догматической в нравственную («Назовем еретиками тех, кто нарушает заповедь о любви и учит о необходимости притеснений, гонений, осуждений инакомыслящих»; «ересь идеологическая – ничто по сравнению с душевно-нравственной. Многие еретики будут спасены») и даже в дисциплинарную («Иосиф Волоцкий <…> решил ввести свой устав <в монастыре> и свои порядки! Никогда, ни в какие времена игумен не вводил свой устав и свои порядки. Согласно церковным канонам это был еретизм номер один!»). Однако, по мысли апостола Павла, нравственность и дисциплина неразрывны со стремлением к Истине: «Любовь <…> не бесчинствует, <…> не радуется неправде, а сорадуется истине» (1Кор. 13,4-6). В итоге, по Береславскому, виновницей возникновения ересей оказывается не язычество, а сама Церковь: «Официальная Церковь виновата в возникновении ересей и безбожии». Подробно коснувшись содержания «богородичного» «откровения», скажем несколько слов и о его форме. Эта тема важна еще и потому, что сам ересиарх обращает на нее внимание, что не удивительно, если учесть его литературное прошлое. «Ревнуйте о чистоте речи» – призывает лжепророк. Что же «загрязняет» эту чистоту? Во- первых, опошление и упрощение вероучительных христианских истин. «Труден путь христианский. И не миновать пустыни с искушениями. Но об этом знает лишь Православие, а у еретиков – “экстатическая молитва”, выступления против властей, жалкая проповедь, джазовые псалмопения на второсортно-графоманские стихи. Легкодоступность. Космическому свойственно привлекать неглубокие души легкодоступностью “откровений”, кажущейся открытостью тайн». Судя по всему, приведенная выше цитата является зарисовкой с натуры, в ней весьма умело подмечены типичные черты «богородичных» мистерий с их искусственностью, фальшью и позерством. И здесь лжепророк верен своему методу: приклеить ярлык и дистанцироваться от себя самого. Смешивая в одну кучу все известные ему ереси, Береславский наивно удивляется: как можно совместить Христа и проповедь о высокой морали с мерзостями мира сего? Абсолютно извратив понимание Православия и святости, он восклицает: «Не опошляйте христианство»! Иеромонах Серафим (Роуз), рассуждая о грядущей религии антихриста, отметил примерно те же, особенности: потребительское отношение к вере, подмена понятий, популизм, интерес к космосу и дешевым тайнам, связанным с этой темой (напр., НЛО). Отец Серафим назвал последний признак «духом научной фантастики». О том, что к «пророчествам» Береславского приложимы все перечисленные признаки, наверное, не имеет смысла повторять. А вот о «духе научной фантастики» скажем подробнее. Конечно, Береславский не мог пройти мимо темы «летающих тарелок». Он грозно обличает эти явления как демонские происки, называя инопланетян «рефаимскими упырями, прилетевшими на своих черных ладьях, где совершают свои черные мессы лукавому», но самое интересное заключается в том, что и, говоря о светлых ангелах (или святых) он использует все те же фантастические архетипы: «И блеснет в небесах Колесница Славы: появятся сверкающие в голубовато-белых дымах воины Илии и Эноха». «Из Колесницы вышли триста ангелов, и были осиянны лики их в голубом и красном». Ну чем ни летающая тарелка с инопланетянами?! В связи с этим особенно примечательно упоминание о «жезле Марии», сделанном «из металла неземного происхождения (ближе к чугуну)». Здесь же отметим, что упрощение и опошление православного учения привели к грубому антропоморфизму, столь характерному для язычества. Православные мистики свидетельствовали о непрестанном (!) молитвенном богообщении. Богиня Береславского иначе описывает свой «религиозный опыт»: «Господь приходит ко Мне ежедневно, и Я беседую с Ним о земных делах Моей Церкви». «Я часто вижу Господа и беседую с Ним». Вероятно, эпизодический характер этих встреч объясняется загруженностью лже-Марии: «Я вынуждена оставить многие дела и взять в свои руки власть в России». Тот же самый «этикет» соблюдается в отношениях между «Богородице» и святыми: «Моя святая дочь <Императрица> Александра и вслед за ней ее сестра Елизавета удостаиваются чести первыми быть принятыми мной в час вышней аудиенции, когдая слышу скорби мира и обращаю свой взор к просящим». Не менее бюрократической процедурой представляется «марианам» Страшный Суд: «На Суде бывает следующее: после представления о каждом грехе искуситель обличает общую сумму. “Сто сорок непростимых грехов”, – говорит он» и т. п. Во-вторых, отстаивая «чистоту языка», Береславский подвергает резкой критике «полуинфантильную наивность, доходящую до ребячества: ступеньки лесенки, ласкательные суффиксы». Речь идет вообще о всяком проявлении эмоциональности. «Психологическая эмоциональность в храме совершенно воспрещена. <…> Эмоции прочь! Им нет места. Надо стыдиться их». И уже буквально через три страницы, не стыдясь ласкательных суффиксов, Береславский умиленно говорит о том, как Мария «отирает наши слезы Своим платочком». Вот как характеризует «откровения» Береславского православный психолог: «Обращает на себя внимание нарочитая драматизированность стиля. Происходит нагнетание эсхатологического настроения, категорический призыв к немедленным действиям. С самого начала выражен принцип противопоставленности, конфронтации: “мы / они”». Для стиля Береславского характерно использование коротких, «рубленных» фраз, его язык очень желчный и язвительный, что еще более усиливает эмоциональное возбуждение слушателей. Но о дешевых эмоциях было сказано достаточно. В-третьих, как бы вопреки недавним рассуждениям о неприемлемой «легкодоступности», лжепророк уже обрушивается с критикой на «пышные слова и заумную терминологию», «стереотипные слова, высокопарные обороты. Напыщенное многословие, возвышенный слог, “державинский стиль” на православной основе – порой имитацию, пародию святодуховско-пророческой проповеди». Институциональным схоластам с их заумными построениями противопоставляются «ангелы Марии» (т. е. «богородичные» проповедники), «язык их понятен молодежи и соответствует духу времени». Но достаточно прочитать одну из книг Береславского, чтобы удивиться тому, насколько его язык перегружен «пышными словами и заумной терминологией». Например: «Чтобы избавить эсхатологию от соблазнительных умозрительных проекций, должно тотчас облечь эту тайну в воздухи Царствия, взглянуть на нее очами неба». Или еще: «Нижние центры тонкого тела обличаются при жительстве на втором дыхании». Не прошел бесследно для «пророка» и период симпатий к католичеству. В его книгах то и дело попадаются латинские слова и выражения. Сама богиня иногда совсем некстати начинает демонстрировать свое знание иностранных языков: «В районе Сибири или Дальнего Востока Она <Мария> благословляет построить город Ее божественной любви (“City of My Divine Love”, – сказала Она по-английски и по-русски)». «Марианам» становится тесно в рамках христианского богословского лексикона, дух противления их устами «требует тотального пересмотра всей понятийной системы христианского богословия». Сектантами активно используется индуистская, буддийская, языческая (греко-римская), оккультная, каббалистическая, психоаналитическая и пр. терминология, при этом все религиозные и философские понятия, заимствованные в различных системах, отрываются от своих идейных корней, превращаясь в перемещенный предмет постмодернизма, и произвольно включаются в «марианский» словарь. Иногда идеологи БЦ даже раскрывают секреты своей «кухни»: «Надо хорошо нам известное понятие перенести в новое место, и оно заиграет новыми гранями». По мнению одного из «марианских» вероучителей, это не более, чем перевод сложных для понимания богословских терминов на современный общедоступный язык. Но несомненно, что, например, оккультное понятие «аура», используемое в «марианской» литературе, не идентично христианскому понятию «душа», «медитация» отличается от молитвы, а «дзен» не то же самое, что «юродство ради Христа». При этом выше упомянутые православные термины понятны широкому кругу слушателей намного лучше, чем их инославные «эквиваленты». Наконец, призывая «говорить на точном богословском языке», «отцы» секты не обращают внимания на то, что заимствованные ими термины размывают определяемые понятия. Но Береславский не ограничивается «обогащением сокровищницы православного богословия» посредством одних лишь заимствований, он и сам очень любит позаниматься словотворчеством, при этом простые слова усложняются за счет приставок и эпитетов. Так православной Литургии он противопоставляет «огненные паралитургии» и «Литургии Открытого Неба», молитвам – «сверхмолитвы». Очень часто эксперименты с русским языком порождают на свет уродливые неологизмы: «Россия была надышана теплотой Моего благодатного Сердца», «мощевитые могилы старцев», «палаческий топор», «сироты зоопаркные» и т. п. То, что человек, претендующий на звание «знаменитого поэта» проявляет подобное бесчувствие к родной речи, свидетельствует лишь о его бездарности и желании самоутвердиться (если не через творческое отношение к слову, то хотя бы через коверкание слов). Наконец, в наиболее грубой форме пренебрежение к русскому языку проявляется через использование лжепророком в устной проповеди и даже в книгах (особенно раннего периода, до 1993г.) ненормативной лексики! Это не мешает Береславскому осуждать «злоречие и <…> сквернословие уст» (в частности «матерную ругань»). Но самое главное здесь не в том, что Береславский привносит в религиозные тексты «базарную брань» и не в том, что мат считается «бесовским» языком и тесно связан с магией и эротической культурой язычества, а в том, что на Руси (да и не только на Руси) «матерная брань» традиционно считалась оскорблением Божией Матери! И после этого Береславский лицемерно заявляет: «Боюсь оскорбить слух Пречистой»! Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что Береславский создает собственный язык. «Вам предстоит освоить Мой Язык», – предупреждает он от имени богини. Приведем здесь выдержку из своего рода словаря «марианского» новояза: «Обогрев – окуривание невидимым кайфом из полового центра женщин. Подселенец – родовой упырь, инородное “тонкое тело”. Похотный жупел – черный шарик с экстрактом сатанинских дымов, вытесненный в область чресел в тонком теле. Пробитость – уязвимость для астральных ударов» и пр. А вот как эти неологизмы склеиваются в текст: «Нечестивая мать, не выпускающая сына из духовной утробы, родового гнезда, продолжает обогревать его и в 10 и в 20 и в 50 лет, из-за чего происходит варварское прободение тонкого тела и преселение жупела. Пробитый мужчина начинает греть, что для него неестественно. Девять десятых современных мужчин греют. Женоподобный греющий мужчина – человек с преселенцем, упырно одержимый».

ПРИЛОЖЕНИЕ №3

ВЛИЯНИЕ ПРЕБЫВАНИЯ В БЦ НА ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ПСИХИКУ

Мы неоднократно обращали внимание на то, что Береславский в своих «пророчествах» и провповедях постоянно сталкивает противоположные тезисы (призыв к суровой аскезе, с одной стороны, и осуждение подвижничества – с другой и т. п.), ввергая слушателей, то в состояние гнева, нервного возбуждения (это чувствуется даже при чтении «откровений»), то – пассивного недоумения. На первый взгляд может показаться, что «марианские» тексты написаны человеком непостоянным, мечущимся из одной крайности в другую. Порой кажется, что любой разумный человек, услышав такое количество взаимоисключающих утверждений, распознает подвох и уйдет из секты, но люди почему-то остаются. И на поверку оказывается, что это столкновение противоречивых высказываний является не признаком недомыслия, а тонко просчитанным психологическим ходом. Его цель – ослабление воли слушателей через вызывание у них истерической реакции. «Механизм возникновения истерик у людей, – это столкновение в сознании двух противоположных неоспоримых истин. <…> Предположим у человека столкнулись в мозгу две невозможные относительно друг друга мысли, то есть в сознании возникло противоречие. В этом случае человек должен напрячь волю и логическим путем попытаться разрешить это противоречие, привести обе противоположные мысли к общему знаменателю. <…> Но бывает, что когда описанное состояние возникает у человека, то его реакцией может являться, хотя и не всегда и не у всех, не напряжение сознания, а отключение своей собственной воли и замена ее чужеродной волей». Нейропсихологи Конвей и Зигельман считают, что «культовое обращение является результатом рассчитанного манипулирования информацией, ведущего к информационной перегрузке. <…> Новички <…> подвергаются постоянной бомбардировке радикальными идеями и верованиями. Им не дают времени на размышление или проверку этой информации в сравнении с реальностью. <…> <Желание> извлечь смысл из этого нового жизненного опыта и информации толкает новичка к кризису, который может быть разрешен только внезапным некритическим приятием новой системы верований». Процесс доведение адепта-новичка до состояния психологического кризиса ускоряется и за счет его физического и психического истощения из-за недоедания, недосыпания и прочих перегрузок. В результате происходит развитие т. н. «просоночных» состояний сознания с появлением гипноидных фаз в коре головного мозга, характерных для некоторых психических заболеваний, что в свою очередь заметно повышает внушаемость человека. Таков первый этап вовлечения в секту. Далее происходит т. н. «удвоение личности». Суть этого явления сводится к следующему: когда человек попавший в секту сталкивается с жесткими нормами внутриобщинного поведения, абсолютно противоречащими нормам его «ветхого», досектантского «я», и, когда человеку уже не удается при помощи логики разрешить данное противоречие, его психика в целях самозащиты невольно запускает механизм удвоения. В результате чего все эмоции, мысли, поведенческие установки, связанные с пребыванием в секте, заметно упрощаются и организуются в независимую систему, т. н. частичное «я», которое полностью соответствует требованиям секты. При этом новое частичное «я» действует параллельно со старым как целостное «я», устраняя внутренние психологические конфликты. Говоря о значении языка в сектантской субкультуре, необходимо упомянуть о часто применяемой в тоталитарных сектах практике вербального кодирования сознания. Во-первых, важную роль в трансформации сознания адептов сект играет уже упомянутое изменение активного словаря сектантов: конверсия общепринятых понятий, наполнение их новым смыслом, привнесение множества неологизмов. «Подобные изменения активного словаря вызывают изменение категориальных структур индивидуального сознания, которые не осознаются субъектом, и в свою очередь, приводят к формированию паралогического стиля мышления». Кроме того, в сектах активно применяется методика НЛП (нейролингвистического программирования), вставка зашифрованных вербальных команд усыпляющих бдительность в музыку, звучащую на «богослужении» и т. п. Для выявления подобных вставок в музыкальной продукции БЦ необходима специальная экспертиза (вполне вероятно, что их там вовсе нет). Но зато безо всякой экспертизы можно найти схожие по своей усыпляющей функции команды, адресованные подсознанию человека в текстах БЦ. «Тишина… Тишина блаженная, воздух неколеблемый и покой святых. <…> Минул час обличения, – покой и радость в сердце»! «Мария… Упокоенная земля. Рождается Господь в безмолвных воздухах… Упокоенная земля… Упокоение… Господь в безмолвных воздухах…». «Итогом личностных изменений является сочетание сверхценного отношения, психологической зависимости, некритичности, субъективно-комфортного состояния при объективно наблюдаемом личностном неблагополучии , нарушении социальной и психологической адаптации вне пределов религиозной корпорации». В качестве заключительного аккорда в процессе деградации личности может возникнуть такая ситуация, когда «человека можно подвести к почти бесконфликтному принятию идеи самоубийства»! Приведем здесь в качестве самокритики следующие слова лжепророка: «Горе, если стечением лет раскол между внутренним и внешним увеличивается действием лжи, заветом с лукавым. Такой <человек> все более удаляется от трезвого видения себя, впадает в транс, безумие, заведомо раздвоен, лицемерен. Бесполезно апеллировать к его уму, совести: в нем живут, над ним властвуют два существа, совершенно независимые, чуждые, и одно будет опровергать другое, и уста изрекают противоположное тому, что на уме, а на уме – обратное тому, что на сердце». Но на самом деле сумасшествие является закономерным следствием применения «марианской» аскетической практики: «Практикую брань, – жалуется в той же самой книге Береславский, – и дело кончается умопомешательством».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ № 1. Исторический обзор идейных предшественников БЦ
ПРИЛОЖЕНИЕ № 2. Священное Писание, Священное Предание и «Откровение Девы Марии»
ПРИЛОЖЕНИЕ № 3. Влияние пребывания в БЦ на человеческую психику

МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Кафедра Сектоведения

диакон Илья Кокин

«Богородичный центр»: история, вероучение, религиозная жизнь

Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия

Троице-Сергиева Лавра Сергиев Посад 2003

В НАЧАЛО СТАТЬИ диакона Ильи Кокина